Menu

HOOFDSTUK 19 - DE STRIJD VOOR KERKHERSTEL: REFORMATIE DOOR REORGANISATIE

§ 1. Reformatie door reorganisatie

Terugblik: het Algemeen Reglement van 1816 perkt de bevoegdheid van de synode in tot het besturen van de kerk, over leerverschillen mag zij niet oordelen. Dit blokkeert de belijdende functie van de kerk. De roep om herstel van het gezag van de belijdenisgeschriften en terugkeer naar de Dordtse kerkorde gaan daarom meestal samen.

Hoedemaker: het is vooral Hoedemaker geweest, die uit die ervaring de consequentie trok, dat de volgorde moest worden omgekeerd. Eerst reorganisatie, dan reformatie. Als je in een bestaande organistatie gaat hervormen, dan bouw je een huis op drassige grond. Het moet niet gaan om het bestuurlijk twisten over het al of niet handhaven van de belijdenisgeschriften, maar men moet zich naar presbyteriale kerkorde op geestelijke wijze kunnen bezighouden met het functioneren van het belijdens karakter. Gunning werd voor deze visie gewonnen. Dit leidde tot nieuwe activiteit. Dit zorgde ervoor dat verschillende pogingen werden ondernomen om te komen tot eerherstel van de classicale vergaderingen als de grondvergaderingen van de kerk en tot de vorming van een generale synode. De vrijzinnigen: in de kring van de Vereniging van Vrijzinnige Hervormden ontstond over dit alles een gevoel van verontrusting; men vreede dat het wezen van de Vrije Volkskerk in gevaar kwam. Ze beoogden via een voorstel om de rechten van de minderheden te waarborgen. Tegelijkertijd besefte men wel, dat de vrijheid in de kerk geen onbeperkte vrijheid kan zijn. In 1922 publiceerde men een ontwerp van Niemeyer. De polemiek, die op deze conceptverklaring volgde, openbaarde veel verschil van mening onder de vrijzinnigen. Men kwam er niet uit, maar de behoefte bestond om zich duidelijk uit te spreken.

§ 2. Het Nederlands Hervormd Verbond tot Kerkherstel

Het ontwerp-1929: in 1927 geeft de synode de opdracht een reorganisatiecommissie samen te stellen, het A.S.C.. Hier komen ‘presbyteriaal gezinden’ in. De commissie dient in 1929 een concept voor een nieuw Algemeen Reglement in. De hoofdzaak was opnieuw de ‘grote synode’, nadruk op het geestelijk ambt en de ambtelijke vergaderingen, op het belijdend karakter van de kerk, en invoering van justitie le en geestelijke tucht bij ernstige ondermijning van de grondslagen van de belijdenis. Het voorstel werd verworpen. Kerkherstel: de teleurstelling leidt tot het stichten van het ‘Nederlands Hervormd Verbond tot Kerkherstel’ (1930). Men stelde zich ten doel te ijveren voor een reorganisatie in de geest van het Ontwerp-1929. Ze gaan uit van het kerkbegrip van het gereformeerd protestantisme, zoals dat wordt verwoord in vraag en antwoord 54 van de Heidelberger Catechismus. Opnieuw een Grote-Synode-voorstel: ook in 1933 komt er een Grote-Synode-voorstel, ingediend door het hoofdbestuur van Kerkherstel. Weer wordt de afvaardiging van synodeleden door classicale vergaderingen van de hand gewezen.

§ 3. De Vereniging Kerkopbouw

Oprichting: in 1931 wordt vanwege het confessionele karakter van Kerkherstel de (m.n. ethische) ‘Vereeniging Kerkopbouw’ gesticht. Kerkopbouw komt met een breed program, gericht op de nieuwe samenleving Reorganisatie-ontwerp: in 1932 komt Kerkopbouw al met een breed opgezet reorganisatieontwerp: een heel nieuw opgezet Algemeen Reglement. Hierin is opgenomen het herstel van het geestelijke karakter van de ambtelijke vergaderingen en toepassing van kerkelijke tucht bij excessen. Het ontwerp wordt breedvoerig besproken en in een buitengewone synodevergadering verworpen.

§ 4. De vrijzinnige hervormden

De oprichting van Kerkherstel en Kerkopbouw leidde tot een nieuwe polemiek onder vrijzinnige hervormden. Sevenster schrijft in het blad Kerk en Wereld dat in de kerk alles geconcentreerd behoort te zijn om de belijdenis dat God zich in Jezus Christus heeft geopenbaard. Hij wenste een belijdende kerk, geen belijdeniskerk. Deze visie botst met het vrijheidsbegrip van Horreu s de Haas. Latere ontwikkelingen: sinds die tijd is bij de vrijzinnigen het belijdenis- en tuchtprobleem steeds aan de orde gebelven, en het zou de grootste moeite kosten de eenheid te bewaren. Onder leiding van J. Lindeboom werd een beginselverklaring opgesteld, waarin de hervormde kerk, als deel van de algemene christelijke kerk werd genoemd.

§ 5. Kerkherstel en Kerkopbouw vinden elkaar

Nadat het reorganisatie-ontwerp van Kerkopbouw in 1935 door de synode verworpen was, hebben de hoofdbesturen van Kerkherstel en Kerkopbouw elkaar gezocht en in een aantal besprekingen onder leiding van P. Scholten op nagenoeg alle belangrijke punten een akkoord bereikt.

§ 6. Het akkoord in de kerk

Verdeeldheid van meningen: het reorganisatie-front lijkt nu breder dan ooit. Een groot deel van de Bond verklaart zich tegen: de proclamatie tot belijdende kerk laat het conglomeraat aan richtingen onverlet. Uit de linkerhoek van Kerkopbouw klinkt het tegenovergestelde bezwaar: de binding aan de belijdenis is te strak en het kerkbegrip te statisch.

Het akkoord in de synode: in 1938 wordt het ontwerp in een buitengewone synodevergadering grondig besproken en in eerste aanleg aangenomen (10-9). Er ontstaat nu grote agitatie in de kerk en de tegenstellingen verscherpen zich. Het ontwerp wordt alsnog verworpen en de zaak van de reorganisatie komt op het bordje van de Algemene Synodale Commissie. Resultaat is handhaving van 1816. Men zoekt nu een andere taktiek: de reorganisatie moet van onderen, vanuit de gemeenten geleid worden en in etappes plaatsvinden (via een kerkelijke Constituante). Deze constituante zou eerst later gerealiseerd worden in het zogenaamde ‘werkorde-voorstel’, neergelegd in de vorm van acht additionele artikelen bij het Algemeen Reglement.

Lees meer...

Hoofdstuk 18 – DE CONFESSIONELEN EN DE GEREFORMEERDE BOND

§1. Groen van Prinsterer als stuwende kracht

Lang voordat er van partij-organisatie in eigenlijke zin sprake was, bestond er een anti-revolutionaire en confessionele partij. Groen van Prinsterer verklaarde zich niet zozeer de leider als wel als een der organen van die partij. Tot deze partij worden gerekend diegenen die menen dat de Gereformeerde Kerk in de Nederlanden onmogelijk een onbeperkte vrijheid van onderricht kan afkondigen zonder haar belijdenis, haar geschiedenis te verloochenen. Groen heeft zich enerzijds verzet tegen een lastig dogmatisme dat de canones van Dordt tot schibboleth van deze tijd maakt en anderzijds tegen een ongebreideld subjectivisme dat de kerk verwoest en alleen de schijn en vorm overhoudt. Men wilden in de kerk blijven om te strijden en omdat de evangelische leer aan de kerk ten grondslag ligt. Deze visie leidde in 1864 tot de stichting van de Confessionele Vereniging, die onbekrompen en ondubbelzinnig verklaarde zich te houden aan de belijdenis. Ze wilden geen irenisch-medisch methode navolgen voor kerkherstel (ethischen), maar een ethisch-polemische route. Zij was actief e n succesvol.

§2. J.A. Wormser (1807-1862)

Hij was een geestverwant en medewerker van Groen van Prinsterer. Hij bezocht de bijbellezingen van Da Costa. In 1836 voegt hij zich bij de afgescheidenen en werd ouderling. Hij keerde in 1841 teleurgesteld van hen af. Zijn ideaal was onkerkelijke aaneensluiting van gereformeerde gezinden. Pas in 1861 keerde hij terug naar de hervormde kerk, nadat het beroep van Hasebroek naar Amsterdam hem overtuigd had dat er in deze kerk nog plaats was voor rechtzinnige prediking.

Groen van Prinsterer heeft hem erg gewaardeerd. Wormser was met Groen overtuigd van een nauw bijeenhoren van kerk en volk en daarom kon hij de gedachte van een neutrale staat niet aanvaarden, en evenmin de individualistische gedachte dat de kerk gegrond zou zijn in het geloof der gelovigen. In De Kinderdoop betoogde hij dat kerk en staat gegrond zijn in de objectiviteit van het genadeverbond. Iedereen moet gedoopt zijn. Je moet mensen aanspreken op hun doop, hen er niet aan laten twijfelen en niet drijven naar een individualistische heilszekerkheid. "Leer dan der natie haren doop verstaan en waardeeren - en Kerk en Staat zijn gered."

§3. Ph.J. Hoedemaker (1839-1910)

Philippus Jacobus Hoedemaker stamde uit een afgescheiden familie. Het gezin emigreerde in 1851 naar Amerika en daar ging hij theologie studeren in congregationalistische zin. Hij keerde terug naar Nederland en werd predikant. Later werkte hij mee aan de actie voor de Vrije Universiteit en behoorde tot de eerste hoogleraren van de VU. Hij doceerde theologia naturalis, maar Kuyper nam dit over. Later doceerde hij historia idolatriae en inleiding Oude Testament en Hebreeuwse archeologie. In zijn onderwij en publikaties over het Oude Testament heeft hij de historisch-kritische methode bestreden (Kuenens evolutionisme). Zijn eigen argumentatie kon hij uiteindelijk niet handhaven, maar het ging hem om het openbaringskarakter van het Oude Testament. Hij stelde dat alles op Christus betrokken was, het is alles e e n openbaring, zodat men overal de naam van de bouwmeester ziet, mits men dit vanuit het goede perspectief bekijkt.

Verhouding tot Kuyper in de kerkelijke strijd: hij stond aanvankelijk aan de zijde van Kuyper in de strijd tegen het modernisme, maar telkens bleek er onderscheid, dat tenslotte tot een breuk zou leiden:

bezorgd over Kuypers partijbewustzijn en -strategie;

bezwaar tegen Kuypers federatief kerkverband: handhaving van de belijdenis is een zaak van de synode;

bezwaar tegen eigenmachtig tucht oefenen (de zieke delen niet afsnijden – genezing als geheel). Zijn ambtgenoten wilden de gereformeerde belijdenis handhaven zonder voorafgaand herstel van de gereformeerde kerk. Hoedemaker wilde het omgekeerd: eerst de presbyteriale kerkorde herstellen, zodat de kerk een mond kreeg om zich uit te spreken. Hij hield vast aan de gedachte van een christelijke natie en de volkskerkgedachte was hem lief. Desondanks heeft hij met Kuyper gestreefd naar de bevrijding van de onschriftuurlijke en verderfelijke organisatie.

Hij hoopte dat de dolerenden op zijn lijn zouden overgaan, maar dit is niet gebeurd. Hoedemaker trad in 1887 af als hoogleraar en werd predikant in Friesland en later opnieuw in Amsterdam. Daar ontwaakte een nieuw kerkelijk besef en Hoedemaker kreeg een grote invloed. Reformatie door reorganisatie: in 1888 richtte hij het blad De Gereformeerde Kerk op, waarin hij ‘Reformatie door reorganisatie’ bepleitte onder de leus `heel de kerk en heel het volk'. De blijvers moesten hun roeping inzien. De hervormde kerk moest van een partijenkerk e e n belijdende kerk worden. Hij werd teleurgesteld in de confessionele vereniging toen die zich ook overgaf aan het partijschap en stapte eruit. Toen vonden Gunning en Hoedemaker elkaar. Hun eensgezindheid in reorganisatie mondde uit in een Open Brief: `Niet de Kerk zelf, maar haar organisatie belemmert de omgang met Christus. Daarom moeten we niet de kerk, maar de onwettige organisatie verlaten'. Hoedemakers politiek program: hij heeft vastgehouden aan de christelijke staatsgedachte op grond van art. 36 NGB. Kuyper aanvaardde de neutrale staat en probeerde die te laten beheersen door christelijke personen. Hoedemaker wilde een christelijke staat. Op hoofdlijnen zag het staatkundig programma er als volgt uit: God is de enige Soeverein. De wetgevende en uitvoerende macht zijn aan zijn wet gebonden, die wij kennen uit de scheppingsordeningen, de leiding van de voorzienigheid, het geweten en zeer duidelijk uit zijn heilig Woord. De overheid moet zich laten voorlichten door de publieke uitlegging van de kerk. Een christelijke natie wil niet zeggen dat joden en rooms-katholieken geen godsdienstvrijheid en geen toegang tot de overheidsambten zouden hebben, maar beperkingen moesten wel worden aangebracht. Veel kwam overeenmet het idealisme van Groen van Prinsterer. Bij Hoedemaker vinden we weinig aandacht voor de urgentie van het sociale vraagstuk, en geen schuldbesef tegenover de socialisten. Alleen de waarheid door Christus uitgesproken en door de kerk te belijden zou de maatschappij nog kunnen redden. In een herstelde christelijke staat zou het sociale vraagstuk zijn oplossing wel vinden, evenals in een gereorganiseerde kerk het belijdenisvraagstuk.

Conclusie: Hoedemaker is veel minder kind van de negentiende eeuw dan Kuyper. Dat gaf hem een positie die minder tijdgebonden was, maar zorgde bij tijdgenoten anderzijds voor weinig weerklank. Kuyper gaf die antwoorden wel en dat was in zijn tijd en situatie zijn kracht.

§4. G.J. Vos Azn. (1836-1912)

Volgeling van Groen van Prinsterer en geestverwant van Hoedemaker. Hij was een opvolger van Kuyper in Amsterdam en aanvankelijk medestander in de strijd voor de belijdenis, politiek en school, maar in de kerkelijke strijd een steeds beslister tegenstander. Vooral door zijn ingrijpen flopte de Doleantie min of meer in Amsterdam. Een verslag daarvan vinden we in Het Keerpunt in de jongste geschiedenis van Kerk en Staat.

§5. Th.L. Haitjema (1888-1972)

Theodorus Lambertus Haitjema studeerde in Utrecht en had contacten met het Quakercentrum. Hij werd kerkelijk hoogleraar in Groningen in de vakken dogmatiek, geschiedenis en kerkrecht. Algemene karakterisering van zijn theologisch denken: hij was geï nteresseerd in de problematiek van de moderne cultuur onder het licht van het evangelie. Hij wilde herstel van een organisch christelijke cultuur. In Kuyper idealen zag hij teveel van de Verlichting doorwerken. Hij had kritiek op elke vorm van menselijke zelfverheffing, ook tegen die van de vrome mens – in lijn met Bilderdijk en Kohlbrugge. Hij zag een formele overeenkomst tussen het criticisme van Barth en dat van Kant in hun aanwijzen van de grenzen van de menselijke kennis. Het verschil was echter dat Kants criticisme leidt op grond van het zedelijk bewustzijn tot de subjectiviteit en autonomie van de mens. Barth keert het om in het tegendeel. Hij ziet de grote voorwaarde die vervuld moet worden aan de zijde van het obejct: God, Gods verkiezing. Dit is Kant op z’n kop. Bij Kant postuleert de mens God. Bij Barth is de gelovige mens de eerst bewogene, de van God gekende. God postuleert de mens, door hem in het Woord zijn existentie te geven. Deze waardeing voor Barth sloot aan bij de betekenis die Kierkegaard voor Haitjema had. Haitjema heeft een voorkeur voor het existentiebegrip ‘geloofskritisch denken’. Dat houdt in dat de mens nooit over God kan spreken, dan alleen in geloofsrelatie, en nooit anders over Jezus

Christus, dan door discipel-tijdgenoot te worden. Geloven heeft het karakter van ontmoeting en beslissing. Haitjema keerde zich van Kierkegaard en Barth af, voorzover de enkele mens te geï soleerd voor God komt te staan. In een echte Verbondstheologie kan de geloofsbeslissing nooit zo een daad van een enkeling zijn – tegen Barths afwijzing van de kinderdoop. Het gaat om een daad van God, die ons inlijft in de gemeente en door die inlijving van de wereld onderscheidt.

Met Barth en Kierkegaard deelde hij een voorliefde voor dialectisch of paradoxaal denken. In Hoogkerkelijk Protestantisme: gereformeerd protestantisme als paradoxale, nooit in e e n formule te vangen synthese tussen massief objectivistisch denken van de katholieken en quakers subjectivisme.

De idee van een organische christelijke cultuur: bovenstaande kritisch-existentie le lijn meende Haitjema, paradoxaal genoeg, te kunnen verbinden met heimwee naar een organische christelijke cultuur. Dit was de stuwende kracht achter zijn onvermoeibaar streven naar kerkherstel, waarvan de nieuwe kerkorde van 1950 de vervulling was. Daarin zag hij iets van zijn theocratisch visioen vervuld (van gereformeerde kerkstaat tot Christus-belijdende volkskerk). Zijn idealisme heeft wel een knauw gekregen, toen bleek dat alles te hoog gegrepen was, omdat de kerk een vreemdeling moest blijven in de wereld. Zijn kritiek op Kuyper was niet radicaal genoeg.

§6. Volgelingen van Kohlbrugge

De volgelingen van Kohlbrugge stonden in de strijd voor het gezag van de belijdenis en voor kerkherstel in de geest van Hoedemaker aan confessionele zijde. Vooral J.C.S. Locher en G. Oorthuys. Locher was gepromoveerd op Luther. Hij verdedigde Kohlbrugges theologie – diens leer van de heiligmaking zou te kort schieten – in bijna al zijn publikaties. Oorthuys was gepromoveerd op Zwingli. Hij was overtuigd voorstander van de verbondstheologie in verschillende publikaties en werkgroepen.

§7. De Gereformeerde Bond

Het begin: een groot deel van de vasthouders aan de belijdenis in de hervormde kerk voelde zich toch niet thuis bij de confessionele vereniging.

1. Ze waren bezorgd over het belijdende karakter van de kerk bij het samengaan van Hoedemaker en Gunning.

2. Ze wilden het programma van de Nadere Reformatie opnieuw tot bloei brengen.

3. Ze baalden van het samengaan van de antirevolutionairen en de katholieken in de politiek.

De directe aanleiding tot het ontstaan van de Gereformeerde Bond was de geruchtmakende procedure tegen dr. Ba hler. Hij had een brochure uitgegeven in 1903 onder de naam Het christelijk barbarendom in Europa, en daarin had hij zich denigrerend uitgelaten over het christendom en het boeddhisme geprezen. Hij werd geschorst, maar mocht uiteindelijk predikant blijven. Hierop namen H. Visscher, E.E. Gewin en M. van Grieken het initiatief en op 18 april 1906 vond de stichting plaats van de Gereformeerde Bond na een oproep in het Gereformeerd Weekblad.

Hugo Visscher (1864-1947) is gewonnen voor het calvinisme en promoveerde in 1894. Hij werd, na predikant te zijn geweest, hoogleraar in Utrecht. In de kerkelijke strijd pleitte hij voor de autonomie van de plaatselike gemeente en was hij tegenstander van de volkskerkgedachte. Hij wilde vrijmaking van de kerken uit de band van het wederrechtelijk staatsbesluit van 1816. Echte vrijmaking zou alleen kunnen geschieden als de staat zijn eigen besluit van 1816 introk. Hierin lag direct ook het doel van de Bond, volgens art. 4 van zijn statuten. Toch sprak dit degenen, die Visscher wilde winnen, onvoldoende aan. Zij konden de doelstelling niet voor hun rekening nemen, want het werd gezien als geweldadige tuchtoefening die niet getuigde voor de liefde kerk. Visscher voelde zich in de steek gelaten en bedankte als bestuurslid van de Bond. Het leek erop dat de Bond zou worden opgeheven, maar o.l.v. Van Grieken en enkele anderen werd een nieuw begin gemaakt. De neem van de Bond werd Gereformeerde Bond tot Verbreiding en Verdediging van de Waarheid in de Nederlandsche Hervormde (Gereformeerde) Kerk.

Twee stromingen in de Bond: de spanning tussen beide stromingen bleef bestaan. Visscher diende met vijf andere hoogleraren in 1915 bij de synode een modus-vivendi-voorstel in, dat feitelijk een herhaling van Kuypers voorstel tot facultatieve kerspelvorming van 1873 was. Het voorstel werd aangenomen, maar verder werd niets ondernomen. Visscher heeft zijn doel later als kamerlid van de AR proberen te bereiken, maar dat mislukte eveneens. In de oorlog, 1943, heeft hij een poging gewaagd om het van de Duitsers gedaan te krijgen, maar de Duitse Rijkscommissaris ging niet op zijn verzoek in. Severijn volgde hem op als hoogleraar. De meerderheid in de Bond stond achter Van Grieken, die de steun genoot van J.G. Woelderink. Deze meerderheid bleef vasthouden aan de eenheid van de kerk. Het doel werd in 1924 geformuleerd: ‘de Gereformeerde Bond bedoelt niet tot een nieuwe kerkformatie te komen, zij zoekt geen eigen leven te leiden in het geheel der Kerk. Zij zoekt maar e e n ding: de oprichting van de Hervormde Kerk’. In de groeiende conflictsituatie trad Visscher in 1937 uit de Bond. Severijn bleef, maar had bezwaren en won daarvoor in toenemende mate aanhang. Van

Grieken trad in 1940 af als voorzitter en werd door Severijn opgevolgd. Hij probeerde de eenheid te herstellen. In de oorlog was de houding van de Bond conservatief. Ze deden niet mee aan Gemeente-opbouw, omdat dan de vrijzinnigen in de kerk moesten worden erkend. Tegen de nieuwe vertaling werd negatief geadviseerd en de Statenvertaling werd aanbevolen. Ook gezangen mochten niet worden gezongen. Van Grieken en Woelderink stapten uit de Bond. Er kwam wel enige toenadering tot de confessionele vereniging over reorganisatieprincipes. Severijn deed dan ook mee aan de nieuwe kerkorde.

Niettemin bleef de Bond hierna in oppositie (o.a. de vrouw in het ambt). Toch bleef men in de hervormde kerk. Ondanks contacten met Gereformeerden en Christelijke Gereformeerden bleef de Bond op het standpunt staan `dat men de dodelijk kranke kerk in de kerk moest herstellen'. De onderlinge verschillen in de lijn van Severijn en Van Grieken zijn blijven bestaan.

Theologie in de Bond: Haitjema heeft een poging gedaan om een schets te geven van de theologische verschillen. Hij concludeerde tot het bestaan van een fundamenteel tegenstellingen tussen belofte (Woelderink) en werkelijkheid (Severijn). De Schriftbeschouwing stond bij Severijn in het teken van feitelijke werkelijkheid, inscripturatie van de Logos met absoluut gezag. Bij Woelderink lag het gezag niet ï n de Schrift, maar meer levend in de bedeling van de Geest.

Over wedergeboorte dacht Severijn: vernieuwing van de psychische mens door een ingestort pneumatisch levensbeginsel (vgl. Kuyper). Woelderink zegt dat het gaat om leven uit de beloften van God, niet een nieuw beginsel in de mens, maar Gods Evangeliewoord is het zaad van de wedergeboorte. Wat Verbond en uitverkiezing betreft: de Dordtse leerregels stonden centraal. Daarbij hoort de bevinding, een tendens om de heilszekerheid in de mens en zijn ervaring te leggen. Woelderink vond de Leerregels te abstract en te filosofisch, niet bijbels genoeg. Ook de verkiezing is een belofte, zo niet dan:

  • wordt het eeuwig besluit een afgod die wordt gevreesd;
  • mist men de levende omgang met God en de kenmerken worden in zichzelf gezocht;
  • wordt Christus secundair, de uitvoerder;
  • leidt de leer tot een praktische onverschilligheid.


De bevinding: het accent verschuift van de verkiezende God naar de verkoren mens. Maar het gaat ook om een kwestie van existentieel denken ofwel onderwerpelijke in tegenstelling tot voorwerpelijke prediking. Bij geloven hoort ervaren en geen confessionele scholastiek. Dit hangt samen met het pie tistisch waarheidsbegrip. Daarbij hoort een enorme eeuwigheidsernst in de tijd, niet subjectief maar juist objectief teruggeworpen op God. De Geest getuigt met onze geest.

Lees meer...

HOOFDSTUK 17 – LATERE ETHISCHEN

§ 1. Inleiding

Ethischen kunnen worden gerekend tot wat in Duitsland de Vermittlungstheologie wordt genoemd, inzoverre zij zich naar links onderscheidden van het modernisme, naar rechts van het confessionalisme. De confrontatie met het moderne denken ging hun evenzeer ter harte alsmede de erkenning van het gezag van de Schrift en gebondenheid aan het belijden van de vaderen. Dit geldt voor D. Chantepie de la Saussaye en Gunning, maar ook voor hen die hun werk hebben voortgezet. De latere ethischen waren geen gesloten groep en dit geldt ook voor de Ethische Vereniging, opgericht in 1921 en geleid door G. van der Leeuw. Ze had het karakter van een bezinnings- of ontmoetingsgezelschap.

De ethischen hebben een stempel gezet op het theologisch denken aan de universiteiten. Zij begrepen dat de problemen van het moderne cultuurleven een uitdaging voor de kerk en in de grond van de zaak theologische problemen zijn. Zij namen deel aan het historisch-kritisch bijbelonderzoek, de vergelijkende godsdienstwetenschap, de fenomenologie van de religie en de godsdienstwijsbegeerte.

§ 2. P.D. Chantepie de la Saussaye

Hij is zoon van D. Chantepie de la Sausaaye en geboren in 1848. Hij studeerde in Utrecht en werd later hoogleraar in Leiden, als opvolger van Gunning. Hij overleed in 1920. Hij was een bestrijder van de geest der Verlichting en het Liberalisme, maar hij leefde toch ook met vertegenwoordigers van die geestesstroming op vriendschappelijke voet. Godsdienstwetenschap: hij verbreidde zijn horizon en in zijn studententijd werd de verhouding van het christelijk geloof tot de andere godsdiensten het probleem bij uitstek. Zijn dissertatie, Methodologische bijdrage tot het onderzoek naar den oorsprong van den godsdienst, werd ploegen op onontgonnen grond.

C.P. Tiele had ongeveer tegelijk met hem de godsdienstwetenschap ter hand genomen. Hij was een geestverwant van Scholten, maar stelde tegenover Scholtens wijsgerige beschouwingen de noodzaak van historische kennis van de godsdienst en zijn historische ontwikkeling als de eigenlijke, enig wetenschappelijke methode in de theologie. Hij werd hoogleraar in Leiden aan het Remonstrants Seminarium.

De la Saussaye werd de eerste hoogleraar godsdienstwetenschap in Amsterdam. Hij ziet het christendom als de vervulling van de natuurgodsdiensten. Ook de niet-christelijke godsdiensten berusten op openbaring: aan de behoefte van de menselijke geest komt overal dezelfde God tegemoet, die in natuur en geschiedenis, in rede en geweten, zich openbaart. De oorspronkelijke openbaring moet daarin niet in de historie worden gezocht, maar in het hart. Het ging hem, i.t.t. Tiele om het openbaringskarakter van de godsdienst. Hij verwachtte een wisselwerking: door de kennis van het christendom zullen wij de godsdiensten, door die van de godsdiensten zullen wij het christendom beter verstaan. Later neemt De la Saussaye wat meer afstand van de godsdienstwetenschap, want hij wil de religies uit het christendom verklaren en niet omgekeerd. Het leven wordt niet uit zijn embryonale vormen begrepen, maar veeleer het lagere uit het hogere. Opvolger van Gunning: hij maakte graag gebruik van de gelegenheid om zijn leerstoel godsdienstwetenschap in te ruilen voor die van de encyclopedie in Leiden als opvolger van Gunning. Hij zette de traditie van zijn vader en Gunning voort, door zijn uitgangspunt te nemen in de openbaring van Christus.

Het geloof van de gemeente heeft voor hem niet die grote betekenis die het voor he n had: de kennis van God wordt vooral gevonden in persoonlijke ontmoeting; en de idee van de persoonlijkheid krijgt bij hem een toets van individualisme. Hij gaat uit van de openbaring van Christus, maar beschrijft dat niet systematisch. Hij ziet naar de mens tot wie die openbaring zich richt en zo ziet hij de zedekunde in menig opzicht als het voornaamste deel van zijn leeropdracht. Hij vat haar op als christelijke ethiek en stelt als doel: de rijpheid van het zedelijk oordeel. De dogmatiek zal ethisch, niet de ethiek dogmatisch behandeld moeten worden. Het gaat niet zozeer om de moraal, maar om het geheel van de menselijke existentie. Leven gaat vo o r waarheid. Hier raken de invloed van Kierkegaard en Schleiermacher elkaar. Zijn belangrijkste werken zijn: Geestelijke stromingen en Het christelijk leven. Hij ontleedt in het eerste werk de pretentie dat de wetenschap de plaats van de godsdienst zou moeten innemen. Deze strijd tegen de overschatting van de wetenschap is tegelijk een strijd tegen een relativisme, waar ook de beoefening van de godsdienstwetenschap toe kan leiden.

§ 3. G. van der Leeuw

Hij werd geboren in Den Haag in 1890 en studeerde theologie in Leiden, waar Kristensen en P.D. de la Saussaye veel voor hem betekenden. Hij werd hoogleraar voor de godsdienstgeschiedenis en de fenomenologie van de godsdienst te Groningen. Hij hield zich diepgaand bezig met vragen van religie en cultuur, religie en kunst, onderwijsvernieuwing, liturgiek en dogmatiek. Hij was korte tijd minister van onderwijs, kunsten en wetenschappen. Godsdienstgeschiedenis en fenomenologie der religie: het ging om bij alles ten diepste om de theologie, om de kennis en de dienst van God. Het perspectief dat hij zag achter al de veelsoortige verschijningsvormen van de religie was Gods openbaring in Christus. In eerste instantie was godsdienstgeschiedenis een theologische zaak, maar later kwam hij daarop terug: de vraag naar de zin van de geschiedenis is de vraag naar de zin van onze eigen existentie en deze leidt noodzakelijk tot christologische en eschatologische perspectieven. Om die zin te verstaan moet alles in de overweging betrokken worden, van de primitieve religies tot de meest actuele cultuurvragen van onze eigen tijd.

De fenomenologie vormt de methodologische achtergrond van zijn studie over de verhouding van religie en kunst, waarin de vraag van Gunning naar de eenheid van het leven op een nieuwe manier, in een geheel andere context, wordt opgenomen.

Deze cultuurfilosofische beschouwing wordt dan in theologische samenhang opgenomen. De eenheid van het leven is niet gegeven, geen zaak van empirie, maar van geloof. Het gaat om de heerschappij van God naar Genesis 1, maar ook naar Filippensen 2. Door Christus kunnen we opnieuw aan het Beeld deel krijgen. In het perspectief van de incarnatie, kruis en eschatologie ligt het antwoord op de vraag naar het herstel van de eenheid van het leven besloten. Door het geloof kan ze in het heden een levende werkelijkheid zijn. Die mogelijkheid en werkelijkheid noemen we sacramentaal. Dogmatische vragen: wat is de plaats van de theologie in de encyclopedie van de wetenschappen? Men kan niet met een algemeen wetenschapsbegrip beginnen om vervolgens aan de theologie een plaats aan te wijzen, maar moet met de theologie beginnen en vandaar trachten het karakter van de wetenschap te begrijpen. De theologie houdt zich uitsluitend bezig met het eschaton, het eschaton van alle wetenschappen. Dit kan alleen gerealiseerd worden als de theologie haar eigen karakter streng bewaard en zich niet tot Godsdienstwetenschap verlaagt, maar alleen een theologie die incarnatietheologie wil zijn. Theologie is slechts het denken dat bij het Kruis begint en vandaar tot de schepping komt.

In de liturgiek en de sacramentstheologie waren voor Van der Leeuw de incarnatie en het eschaton centrale begrippen. Overal zijn de sacramenten eschatologische grootheden. Anders gezegd: er wordt bezwaar gemaakt tegen het feit dat zijn sacramentstheologie feitelijk in de schepping gefundeerd is. Cultuurtaak: Jezus Christus heeft de oude orde van bloed en bodem niet overbodig gemaakt, maar verhindert dat deze grondslagen van de gemeenschap tot afgoden worden. Het origineel van alle gemeenschap is niet gegeven in het volk, maar in de kerk. Over de kerk wordt niet thematisch gesproken, maar er valt wel licht op de problemen in de samenleving. Als klassen en standen verdwijnen moet er niet een kleurloze massa ontstaan, maar een nieuwe ordening van de samenleving in echte organisch groeiende standen. Hij is tegen een ‘neutrale’ school. De school moet opvoeden en niet alleen kennis bijbrengen. Al het onderwijs moet openbaar zijn en christelijk! Wat we missen is op alle gebied een gemeenschappelijk besef van geestelijke waarden.

§ 4. O. Noordmans

Oepke Noordmans is in Friesland geboren in 1871. Hij studeerde in Leiden en Utrecht en werd daarna predikant. Hij overleed in 1956. Hij is van unieke betekenis geworden voor de Nederlandse theologie, maar dit werd pas op middelbare leeftijd ontdekt. Hij heeft een eredoctaraat van Groningen gekregen.

In de school van Barth: in een artikel over de Zwitserse theologie beperkte Noordmans zich tot Barths Ro merbrief. Hij zag dat het in deze kritische theologie om de onbekende God gaat, mits dit adjectief ‘onbekende’ niet dient om God en onze interesse voor God te kleineren. Gods heiligheid en grootheid moeten juist tot hun recht komen. Barth ziet in de kritiek een methode, waarin het geheimzinnige juist groeit. Als de kennis minder wordt, dan wordt God meerder. Het agnosticisme is dus vol geloof ! Een tweede kenmerk ziet Noordmans in de samentrekking van het levensbeeld. Barth wijst alles af, waarmee wij aan het leven tussen geboorte en dood een positieve betekenis proberen te geven. Geboorte en dood schuiven tegen elkaar aan. Het OT met zijn levensgevoel wordt achterhaald door de betekenis die de dood in het NT heeft. Dat de waarheid ethisch is, moet herzien worden. De waarheid daalt zo diep mogelijk in de ethische sfeer in, maar deze ethische sfeer verliest daarmee haar autonoom karakter. De maat van de dingen waarom het gaat, is voor ons ethisch besef te groot. Het zondebegrip is bij Barth geen moment in het leven, maar een moment in het goddelijke weten. De wereld ligt in het boze, niet het boze in de wereld. In het cultuurbegrip wordt het leven ook samengetrokken tussen geboorte en dood. Het leven van Jezus is daarom geen exempel, maar een paradigma. Het toont ons niet hoe wij moeten leven, maar hoe God ons leven ziet. Het derde is dan de heilsbetekenis van deze samentrekking. Onze zaligheid hangt er niet van af dat wij groeien, maar dat God zijn aangezicht naar ons toewendt. Noordmans verstond Barth dus, i.t.t. anderen, als positief verkondiger van een oorzaakloze en grondeloze genade. Herschepping als centraal theologisch thema: in Herschepping heeft hij deze lijnen meer systematisch uitgewerkt. Hij noemt het dogma de spreekregel in de kerk, maar deze regel heeft een dienende functie, het dogma moet niet zelf gepreekt worden. De dogmatiek mag het gesproken woord dus niet overheersen. De dogmatiek wordt trinitarisch opgebouwd, niet om God uit elkaar te trekken, maar de mens komt op deze manier als schepsel, verlorene en als gelovige aan bod. De eenheid van deze drie ligt in God.

In deze denkwijze is nauwelijks aandacht voor afzonderlijke aandacht voor de schepping. We horen dat het goed was en daarop volgt direct de val van de mens. Schepping is geen theoretisch begrip, maar een kritisch begrip. Daarom moeten we in ons spreken over de schepping dicht bij het kruis blijven. In de belijdenis van de Zoon gaat het om het kruis dat ter redding midden in de schepping is opgericht – consequentie: weinig aandacht voor twee naturen en veel voor de staat van de vernedering en verhoging. In de belijdenis van de Heilige Geest valt de volle nadruk daarop, dat de heiliging geen zaak van moraal is, maar dat de Heilige Geest instrument is van de herschepping, rechtvaardiging en “Neupra dikation”. Bij Noordmans constateren we een accentverschil met de ethische vaderen. De tendens tot synthese tussen openbaring en cultuur valt bij hem geheel weg. Alles gaat om de herschepping en het Rijk. De eenheid van het leven is een eschatologische categorie. De predestinatie wordt een machtsbetoning van Godswege, waarvan het zedelijk gehalte boven ons oordeel uitgaat.

Ecclesiologie: in de dogmengeschiedenis onderscheidde hij de symbolische, de retorische en de pastorale periode. De symbolische periode is die, waarin de oude symbolen ontstonden, oorspronkelijk liturgische stukken, als credo verstaan maar al spoedig tot depositum fidei geworden. In de Westerse kerk werd dat anders. Het dogma zet het kerkelijke leven niet stil door een substantie le opvatting, maar brengt het juist in beweging. Bij Tomas van Aquino en Calvijn kreeg het dogma een kritische functie. De dogmatiek wordt pastoraal. In Natuur en Genade stelt hij het zo dat de Oosterse kerk het te doen was om deelneming aan de goddelijke natuur, maar de Westerse kerk is het om de wedergeboorte van het natuurlijke leven te doen.

Dit heeft consequenties voor de liturgie. Noordmans wil in de liturgie de grootste soberheid en geen omtuining van een mysterium. Het gaat om de liturgie van het Woord: een belofte voor zondaren en een wegwijzing voor de mens. Noordmans ziet het apostolaat als het wezen van de kerk. In zijn beschouwingen over de kerkorde pleitte hij voor een kritische (kerkelijke handelingen niet indrukwekkend maken), apostolaire (het gaat om de apostolische roeping, dus de wereld ingaan) en belijdende (er moet vrijheid in de kerk zijn, maar in de schaduw van het kruis) kerkorde. Sinds 1933 kreeg de vraag naar het belijdende karakter meer accent, maar zij mag nooit het apostolaire overschaduwen. In latere publikaties koos Noordmans duidelijk voor een presbyteriale kerkorde, en nam hij het op voor de vrievoudigheid van de ambten.

§ 5. Geestverwanten

Hierboven zijn weinig namen genoemd van vertegenwoordigers van de latere ethischen. Hieronder nog een aantal namen. Bijbelwetenschap: Valeton en Wildeboer (OT), Brouwer en De Zwaan (NT). Godsdienstwijsbegeerte en ethiek: Jonker, Isaa c van Dijk, Aalders, Korff, Slotemaker de Bruï ne Kerk en liturgie: Vrijer, Van Rhijn, Bakhuizen van den Brink

De liturgische beweging: Ph.A. Kohnstamm (1875-1951) is een natuurwetenschapper die de strijd aanbond met de deterministische denkwijze in deze wetenschap. De wereld is geen gesloten systeem, er zijn natuurwetenschappelijke gronden voor het geloof in een Schepper, die de wereld bedoeld heeft en daarom voor persoonlijkheid en vrijheid. Bijbels personalisme: de wereld is schepping en openbaring van een Persoonlijkheid.

A.H. de Hartog als apologeet: hij was een apologeet tegen het ongeloof. Groots ontwerp van theologie als metafysica. Centrale figuur was voor het Gods Albemiddelende Logos. De geest der verzoening ligt niet in het historisch feit maar in Gods eeuwig werk, dat de grond der historie is.

§ 6. Samenvatting

De ethische theologie heeft twee tendensen gekend. Enerzijds ging het om een hernieuwde, eigentijdse doordenking van de gereformeerde belijdenis in gebondenheid aan datgene waar het de vaderen in wezen om te doen is geweest. Anderzijds die van openheid voor de cultuur, het verlangen naar synthese, tegelijk in het besef, dat deze toch eigenlijk onmogelijk is, dat eenheid van het leven alleen een eschatologisch perspectief kan zijn. Noordmans heeft het verlangen naar synthese afgelegd. De eenheid van het leven werd in de ethische theologie te organisch gedacht. Het komt meer aan op de humilitas dan op de humanitas. Hij legde nadruk op de betekenis van de kerk; het komt aan op Woord en Geest.

Van der Leeuw was veel meer geboeid door de vraag naar de synthese.

Lees meer...

HOOFDSTUK 16 – LATERE MODERNEN

§ 1. Historisch-kritisch onderzoek

Het historisch-kritische onderzoek is karakteristiek voor de 'empirische' fase van de moderne theologie. Het onderzoek liet zich in belangrijke mate leiden door evolutionistische constructies. Typisch voor Nederland was de radicalisering van de NT-kritiek door de zg. ultra-Tu bingers. Allard Pierson: de synoptische evangelie n bevatten geen betrouwbare kennis van Jezus en zijn leer. Over Jezus' historiciteit staat niets vast. Jezus is de symbolisering van een reeks ideee n. Deze radicale opvattingen ontmoetten veel verzet (orthodoxe zijde, maar ook Kuenen) en konden geen stand houden. Men kon echter niet terugkeren naar het liberale Jezusbeeld, dat Scholten en Hoekstra voor ogen had gestaan.

§ 2. Nieuwe vraagstellingen

De nieuwe vraag was of Jezus Christus voor het geloofsleven nog op andere wijze van betekenis kon zijn dan als historische leraar van zedelijkheid. De zekerheid, waarmee men christologische overtuigen tot vragen van historie en humaniteit had herleid, verdween. Wat is de grond voor het religieus ethisch ideaal als we het niet meer kunnen gronden op deze grote onbekende (Jezus)? Zo ontstond een radicale scheiding van historie en geloof. De poging om het geloof te funderen op nog bruikbare resten van de ruï ne van de traditie moest men opgeven. Men ging van de Jezus van de historie naar de Christus van het geloof.

Doorwerking van de Ritschliaanse gedachten: christen-zijn is meer dan deugd en goede wil; het is aanbidding, godsvertrouwen, geloof. Een meer mystieke gezindheid brak door en er kwam ruimte voor de erkenning van betrekkelijke waarheid in de orthodoxie. Men zocht naar iets wat dieper ingreep in het mens-zijn dan de moraal. Vanuit dit algemene beeld worden verschillende wegen ingeslagen:

Agnosticisme inzake alle objectiverend spreken over God, gepaard aan een getuigen van het zedelijk ideaal, dat feitelijk substituut voor God werd. (Rauwenhoff ). Stuvia.com - De Marktplaats voor het Kopen en Verkopen van je Studiemateriaal

Nadruk op het supranaturele. Subjectief karakter van de godskennis. Geloof en openbaring kunnen niet gescheiden worden. Het gaat om openbaringsbewustzijn en godsbewustzijn (Cramer, Cannegieter).

Geloof was niet anders dan populaire, ongeschoolde metafysica. Het enige wat geloof onderscheidt van de metafysica is de ervaring, waarin ethische aspecten – Gods heiligheid, gerechtigheid, liefde - een grote plaats innemen (Bruining).

§ 3. Het maatschappelijk vraagstuk

Rauwenhoff bepleitte 'bezielend werken op de maatschappij' om inhoud te geven aan het zedelijk ideaal. T.a.v. het sociale vraagstuk wilden de moderne predikanten sociale gezindheid, maar geen socialisme. Domela Nieuwenhuis verliet de kerk en werd een belangrijk socialistisch leider. De kerk had moeite om iets op sociaal terrein van de grond te krijgen. Rond 1900 ontstaat de religieus-socialistische beweging, later uitmondend in de Woodbrookersbeweging.

§ 4. De positie van de modernen in de kerk

Teleurstelling: de modernen probeerden de intellectuelen te bereiken, maar die lieten verstek gaan. Het modernisme was geen re veil-beweging geworden. In de tweede plaats was de orthodoxie, ook na de aderlating van de Doleantie, veel sterker en levenskrachtiger dan men had verwacht.

Uittredingen: de broers Hugenholtz treden uit de Hervormde kerk en stichtten de Vrije Gemeente (een doleantie naar links). Dit blijft beperkt tot e e n gemeente in Amsterdam. Een tiental andere predikanten en een groot aantal gemeenteleden gaat over tot de Remonstrantse broederschap. Organisatie: 1866 - stichting van de Vergadering van moderne theologen. Theologische studiegemeenschap; initiatief Kuenen 1871 - oprichting van De

Protestantenbond en weekblad de Hervorming; initiatief Opzoomer. De Bond als de nieuwe kerk van de toekomst, maar een minderheid wil binnen de kerk blijven. 1896 - oprichting van de Evangelische Unie als Vereniging tot handhaving van de vrijheid van belijdenis in de Ned. Hervormde Kerk; initiatief Eerdmans. 1904 – oprichting van de Vereniging van Vrijzinniger Hervormden in Friesland; initiatief Niemeyer. Hieruit ontstaat in 1913 de Vereniging voor Vrijzinnige Hervormden in Nederland.

§ 5. Theologische vernieuwing; de Malcontenten

Als invloedrijke vrijzinnige theologen sedert het begin van de twintigste eeuw moeten worden genoemd : De Graaf, Roessingh, Heering. Twee van de drie waren Remonstrants, maar de belangrijkste theologische ontwikkelingen overschreden de grenzen van de kerkgenootschappen. Alledrie worden zij gerekend tot de Malcontenten onder de jongere modernen. Roessingh geeft de volgende kenmerken:

  • Pessimisme, bitterheid over de wereld en de eigen ziel, zondebesef.
  • Hernieuwde aandacht voor Christus als verlossende kracht Gods.
  • Een terugbuigen in sommige belangrijke opzichten tot rechtzinnig-dogmatische terminologie.


§ 6. H.T. de Graaf

Hij wordt tot de Malcontenten gerekend vanwege zijn pleidooi voor christocentrisch denken. Hij vroeg daarbij niet naar de historische Jezus, maar naar wat hij noemde ‘Christonomie’. Christus bepaalt ons Godsgeloof, onze hoop, onze zedelijke waardering en plichten. Christus speelt een rol in de totstandkoming van ons geloof, als bemiddeling, niet als voorwerp van geloof.

Heymans: De Graaf was een volgeling van de filosoof-psycholoog Heymans. Het fysische is het spiegelbeeld van het psychische, dat de eigenlijke werkelijkheid is. Het psychisch monisme, dat zich in ruimte en tijd beweegt, kan niet het laatste woord hebben. Er moet een diepere werkelijkheid aan ten grondslag liggen, een tijdeloze werkelijkheid, die wij niet kunnen kennen, alleen maar ‘vermoeden’. Heymans spreekt niet van God, maar met voorzichtigheid en terughoudendheid van ‘Das Weltwesen’. Hiervan af te leiden zijn grondbegrippen voor ons menselijk denken en existeren: saamhorigheid met de wereld, verantwoordelijkheid, vertrouwen dat we niet aan onszelf zijn overgelaten.

De Graafs theologisch denken: Zijn systematische hoofdwerken: Om het hoogste Goed, 1918; Om het eeuwig Goed, 1923; De godsdienst in het licht der zielkunde, 1928. Zijn eerste werk is een bezinning op de grondslagen van ons leven. Over het wezen van de mens in zijn verhouding tot het Geheel. Religie is in beginsel de aanvaarding van het Verband tussen de mens en het bovenmenselijkheid. Wilsvereniging met God is het eigenlijke van de godsdienst. De Graaf wil monistisch denken met ethiek verbinden. Dit doet hij door het begrip 'verantwoordelijkheid'. Enkele samenvattende opmerkingen over zijn werken:

Geloof en openbaring. De openbaring (passief) heeft prioriteit, het geloof (actief) wordt geschonken. Samen zijn zij e e n acte van de menselijke geest.

Zonde en schuld. Hij kent een sterke behoefte aan verlossing en bevrijding, aan een leversverandering door geroepen te worden in Gods orde. Karakter van hoop.

Hij wilde niet meer zeggen dan hij kon verantwoorden. Het geloof wil niet Gods wezen tot uitdrukking brengen, maar alleen zijn betrekking tot ons. Onze geloofsuitspraken zijn waardetoekenningen; wij drukken niet uit wat God is, maar wat God voor ons is.

Het tegendeel van dogmatische zekerheid.

Een algemeen openbaringsbegrip is het uitgangspunt. Een beroep op Schleiermacher. Zijn visie is gericht op een toekomstige wereldgodsdienst.

Bijbelse vroomheid en christelijke mystiek.

Betekenis:

Hij overwon het intellectualisme van de oudere modernen in levende, mystieke vroomheid.

Veel bijbelse noties over de verhouding van God en mens liet hij opnieuw functioneren.

Hij legde een verband tussen religie en theologie enerzijds en waardefilosofie en psychologie, wetenschap en cultuur, politieke en maatschappelijke vragen anderzijds.

  • Hij handhaafde de prioriteit van de godsdienst.
  • Hij was een christen-humanistisch denker.


§ 7. K.H. Roessingh

Biografie en algemene karakterisering: hij vroeg zich af hoe binnen de wijsbegeerte ruimte gemaakt kan worden voor religie en theologie. Modern theoloog: Roessingh zag de moderne theologie als onderdeel van de worsteling tussen christendom en cultuur. Hij dacht na over de wijze waarop de waardefilosofie in de cultuur plaats kan maken voor religie. Het onderzoek naar het religieus apriori, van Troeltsch en later van Otto, vond hij erg belangrijk. Hij wilde op basis van de rede ruimte scheppen voor andere waarden dan alleen theoretische en ethische. In zijn inaugurele rede stelde hij de vraag naar de persoonlijkheid en de cultuur. De spanning tussen persoonlijke beslissingen en bovennatuurlijke waarden bepaalt het leven. Binnen deze spanning komt het evangelie aan de orde. Later kwam de geschiedenisfilosofie op de voorgrond. Een objectief waarden-systeem binnen de filosofie of theologie is niet mogelijk; subjectief waarderen is onvermijdelijk: “Voor mijzelf is Christus het centrum en de zin van de wereldhistorie”. Christologie en eschatologie: Roessingh neemt kennis van de Zwitserse theologie, van Karl Barth.

Zijn denken verschuift in de richting van de openbaringstheologie. Hegel, Kant, Fichte, Schleiermacher, Ritschl, Troeltsch worden verruild voor Otto, Heiler, Scheler. Dit leidt tot een kritische cultuurwaardering. Ook: Kierkegaard, Barth, Brunner, e.a. Van de filosofische naar de theologische vraagstellingen. Christus als eeuwig openbaringsmoment van de levende God. Hij keert zich af van het liberale Jezusbeeld. Een ander mensbesef vraagt een ander geschiedenisbesef en godsbesef en de vraag naar de verlossende kracht, de ervaring van zonde, de behoefte aan genade komt op de voorgrond. Hier toont Roessing verwantschap met de ethischen. Een nieuw begrip komt nu naar voren, dat van de kosmische Christus. Het gaat dan niet meer om de individuele ervaring van zonde en behoefte aan verlossing, maar om de Christusgeest die leeft in de gemeente. De historische Jezus staat niet centraal, maar de zich tot de mens neigende God, de tegenwoordige Christus. In het opstel over het humanistisch en eschatologische element in het modernisme trekt hij de lijnen door. De geprobeerde synthese tussen idealisme en christendom is mislukt. Men heeft het religieuze gehalte van het Duitse Idealisme schromelijk overschat. Het idealistisch vrijheids- en autonomiebegrip kan zelfs in dreigende nabijheid van het atheï sme geraken.

§ 8. G.J. Heering

Heering is geboren op Java in 1879. Later vertrok hij naar Den Haag en studeerde aan et Remonstrants Seminarium te Leiden. Daar is hij ook hoogleraar geworden. Hij overleed in 1955.

Ethische problemen: tijdens zijn predikantschap houdt hij zich bezig met de problemen van de samenleving. Na WO I wordt hij leidsman van de christen-pacifisten in Nederland. De vraag had zich aan hem opgedrongen of niet in de internationale verhoudingen een staatsheerschappij in het leven was geroepen, die Christus’ koningsheerschappij naar de kroon stak. Dit resulteerde in de oprichting van de vereniging 'Kerk en Vrede' in 1924. Het boek ‘De zondeval van het Christendom’ verscheen in 1928 en werd van fundamentele betekenis voor de christelijke vredesbeweging, ook internationaal. De zondeval bestaat voor hem niet in de kerstening van het Romeinse Rijk tot een ‘corpus christianum’ als zodanig, maar wel in het feit, dat de God van de christenen tot een oorlogs- en overwinningsgod en de miles Chirsti van soldaat van de vrede tot een oorlogssoldaat werd gemaakt.

Dogmatisch denken: hij stond bewust in de remonstrantse traditie, maar was ook overtuigd dat nieuwe inzichten de calvinisten en de remonstranten tot elkaar konden brengen, volgens het remonstrantse beginsel: in necessariis unitas, in non necessariis libertas, in utrisque caritas. Heering was terughoudend over een dogmatische vormgeving en eigen inzicht: beleiden is niet kennen, het maakt God en Gods werk niet tot een object, maar blijft een eerbiedig spreken over wat ons te boven gaat; het laat zich daarom niet dwingend opleggen.

Dogmatisch stelt hij de prolegomena aan de orde. De Malcontenten hadden immers teruggegrepen op klassieke christelijke geloofservaringen en geloofsvoorstellingen. De vraag naar de bron van de kennis kwam hierdoor centraal te staan en Heering stelde dat de beslissende categorie die van de openbaring, waarvan God het subject is. God openbaart zich, in Christus, door de Schrift, door de werking van de Geest. Het geloof heeft geen a priori in het zedelijke bewustzijn, de menselijke geest; ze heeft slechts secundaire betekenis. Overigens heeft de mens wel een ´religieuze aanleg´. De filosofische fundering voor de religie wordt verlaten en ingewisseld voor de theologie. Hiermee sluit hij aan bij Barth: er moet worden toegezien, dat zij door haar eigen zaak, de eigen aard van haar object wordt bepaald. De zakelijkheid wordt gewonnen door een zeer bewust bijbels, christocentrisch denken. Evenals

Roessingt zegt hij dat de verschillende Christusbeelden in het NT tenslotte getuigenissen zijn van e e n persoon. Die ene persoon is de schrijvers te ‘machtig’, waarmee hij bedoelt dat openbaring aan kennis voorafgaat.

De vraag naar de aard en wijze van de geloofskennis beantwoordt Heering in de telkens terugkerende overweging over de relatie of correlatie van openbaring en menselijke ontvankelijkheid (revelatie en divinatie). Hij onderscheidt zich op dit punt van Barth en conformeert zich meer aan Brunner:

God respecteert en bewaart onze zelfstandigheid, hij heeft geen marionetten nodig, maar persoonlijkheden (Remonstrants). Maar deze twee, revelatie en divinatie, zijn niet twee gelijkwaardige elementen: de Heilige Geest is de verbinding van deze twee en alleen door de ontmoeting met de revelatie komt de divinatie tot kennis van God. Kortom: het geloof is een gave van de Heilige Geest, maar hiertoe is hij niet in staat als de mens niet-ontvankelijk zou zijn.

De christologie: hij heeft moeite met Roessinghs christologie, waarin Christus een waardencomplex is, dat de verwarde NT berichten tot een eenheid centraliseert. De synoptische evangeliee n spreken niet over de pre-existentie van Christus. Alleen de Heilige Geest is pre-existent. Christus noemt hij de belichamning van Gods Heilige Geest.

De leer aangaande God: hij wil niet spreken over een wezenstriniteit, maar wel over een openbaringstriniteit. God openbaart zich als Vader, Zoon en Heilige Geest. In het wezen is God e e n en ongedeeld.

Soteriologie: het diepste motief van zijn Christusbelijdenis is staurocentrisch. Hij vindt dat men te veel beredeneert en te veel consequenties trekt. De zoendood aanvaardt hij niet, maar wel de waarheid van het kruis. Het kruis is in de eerste plaats daad en offer van God. Er is geen sprake van voldoening van Gods toorn, van God als schuldeiser; maar waar het kruis staat, is een Hand zichtbaar geworden, die zich verzoenend op onze schuld wil leggen. God is subject van de verzoening en niet het object.

Koninkrijk van God: de christelijke belijdenis onderscheidt zich hierin uitdrukkelijk van alle humanistische toekomstverwachting. Ervaring is niet meer mogelijk en het komt op geloven aan. Immers, men heeft nog geen ervaring van de toekomst. Hij legt grote nadruk op de verwachting, omdat ze in de bijbel centraal wordt gesteld. Leven uit deze verwachting is het juiste antwoord op het optimisme. Het strijdende en lijdende rijk van Christus op aarde het bestand van de geschiedenis en om dat rijk gaat het. Heering laat in het midden of de wederkomst als ree le wederkomst dan wel als overwinning van zijn Geest moet worden verstaan. Het geloof en het leven, de religie en de ethiek worden door deze eschatologische verwachting bepaald. Stuvia.com - De Marktplaats voor het Kopen en Verkopen van je Studiemateriaal

§ 9. Linkse vrijzinnige theologen in deze periode

G. Horreüs de Haas: niet alle vrijzinnige tijdgenoten van De Graaf, Roessingh en Heering hebben aan de ontwikkeling in de geest van het rechtsmodernisme deelgenomen. De Haas wordt hier als voorbeeld aangehaald, die wel een ‘profetische figuur van het oud-modernisme’ wordt genoemd. J.L. Snethlage: hij stond aan de linkerzijde en is theologisch eenzaam gebleven, hoewel hij meer godsdienstfilosoof dan theoloog was. Hij poogde het pragmatisme te verbinden met het neokantianisme. Hij wilde de mythische bestanddelen uit de religie zuiveren. Van een metafysische transcendentie van God was voor hem geen sprake. Het geloof is daarom noodzakelijk leeg, een fides qua creditur, geen fides quae.

G.H. van Senden: hij was zeer actief in de Nederlandse Woodbrookersbeweging en ontwikkelde zich tot religieus monist, met de gedachte van de ‘wordende God’ – ons worden is Gods worden in ons, op grond van de heiligheid van het Al.

Lees meer...

Hoofdstuk 13 – KUYPER EN DE DOLEANTIE

§1. Levensloop

1837-1920 Studeerde theologie en letteren te Leiden (diss. over A Lasco). Predikant te Beesd, later in Utrecht.

1870 predikant in Amsterdam

1880-1901 hoogleraar VU

1874-1877 Tweede Kamer

1894-1901 Tweede Kamer

1901-1905 minister van Binnenlandse Zaken en premier.

1908-1912 Tweede Kamer

tot 1920 Eerste Kamer

§2. Theologische ontwikkelingsgang, eerste periode

Studietijd: in zijn studietijd was hij een enthousiast volgeling van Scholten in zijn streven om het calvinisme te vernieuwen en op de hoogte van de tijd te brengen, met zijn leer van Gods volstrekte opperheerschappij en de redelijkheid van de religie. Kuyper heeft aan hem zijn grote interesse voor de kerk en het dogma te danken. Zijn dissertatie maakte duidelijk dat hij een voorkeur had voor A. Lasco boven Calvijn, omdat deze consequenter was. Calvijn legde meer nadruk op de heiligheid dan op de liefde van God, meer op de autoriteit van de geschreven letter dan op de vrije uitleg van de geest. De kerk was bij hem meer een instituut geworden. Bij A. Lasco vinden we dit niet terug. Het gezag van het OT was ondergeschikt aan de woorden van Christus en de christelijke vrijheid werd verdedigd. De geest van Christus werd gesteld i.p.v. legalisme. De sporen van judaï sme waren hierin verdwenen, die we wel bij Calvijn aantreffen. De voorkeur van Kuyper voor A. Lasco is gebleven, ook toen hij overtuigd werd. Dit zien we terug in zijn tegenzin in de binding van de kerk aan de overheid. Hij zag de kerk liever als organisme met mondige gemeenteleden. Hij kwam in een religieuze crisis door het lezen van The Heir of

Redclyffe van Miss Younge. Hij verlangde naar de kerk als moeder voor haar kinderen, anglicaanse kerkmodel. Predikant te Beesd: een tweede geestelijke crisis vond plaats door een ontmoeting met een kleine groep vrome gemeenteleden, die uit de geest van de Nadere Reformatie leefden. Hij ging studeren en vond uiteindelijk bij Calvijn de begeerde vastheid, want hij had een kerk gesticht met zegen en vrede die als moeder kon functioneren. Dit zou zijn levensdoel worden. In zijn afscheidspreek te Beesd gaf hij verantwoording waarom hij de moderne en ethische theologie de rug had toegekeerd. Hij zag slechts twee wegen: allereerst het ontkennen van het wezenlijke bederf van de mens. Hierin kent de mens geen schuld en de rede kan God kennen. Openbaring is dan overbodig. Een tweede route is het erkennen van het bederf. In die situatie is de rede geen gids en is verzoening met God onmisbaar. Kuyper koos voor de tweede weg en wekte de gemeente op de strijd te voeren tegen de aan het evangelie vijandige richting.

Te Utrecht: in zijn intredepreek stelde Kuyper dat de kerk het lichaam van Christus is en geen verzameling van volgelingen. De vleeswording van het Woord moet voltooid worden, door het wonen van de Christus onder ons, door de Heilige Geest. Hiermee ontstaat een diep ingrijpend onderscheid, want de kerkmensen verschillen hiermee van buitenkerkelijken. De kerkmensen mogen van de uitwendige kerk verwachten dat ze bestendig en vast is op het gebied van het kerkrecht, de belijdenis en de eredienst. Een christen moet zich op ieder levensgebied inzetten voor de strijd van Christus' geest met die van de wereld. `Vooraan in de wedloop om de erekrans op maatschappelijk gebied.' Kuyper zette dit in Utrecht gelijk om in daden. Dit leidde tot een visitatieconflict - geen gemeenschap des geloofs met hogere bestuurders. Kuyper besefte dat de strijd om de kerk zich zou moeten afspelen in Amsterdam. Daarom nam hij een beroep naar Amsterdam aan.

§3. Predikant in Amsterdam. Strijd voor de vrijmaking van de kerk:

ntreepreek: hij begon met vreugde te spreken dat hij de eerste predikant was die door de gemeente beroepen was. Hij preekte verder over het

  • onderscheid tussen kerk als organisme en kerk als instituut:
  • organisme door het nieuwe leven (gevaar: vervluchtiging in de maatschappij) – `onze moeder';
  • instituut als georganiseerde stichting (gevaar: verstening) – `onze opvoedster'.
  • ij stelde dat we moesten verbouwen of verhuizen. Driee rlei vrijheid was het doel:
  • van de staat: zij heeft de kerk tot invloedloze vorstin gemaakt;
  • van het geld: vertrouwen op de Heer, niet op het goud van de staat;
  • van het ambt: niet meer het institaire ambt, maar priesterschap dat in de gemeente wortelt.


De gemeente moet zichzelf besturen en de valse band van het ongereformeerde kerkbestuur moet verdwijnen. Dan is de weg vrij om in de maatschappij bezig te gaan.

Protesterende ouderlingen: vo o r Kuypers komst waren er al enige ouderlingen gekozen die tegenstanders waren van de moderne richting, waartoe enige begaafde predikanten behoorden (o.m. Ph.R. Hugenholtz, P.H. Hugenholtz en L.S.P. Meyboom). In twee diensten ontstond commotie doordat een ouderling een luidkeels protest tegen de leer van de dominees liet horen. Dit leidde tot grote opschudding. Kuyper mengde zich met animo in dit gewoel. Men eiste afzetting van ds. P.H. Hugenholtz wegens ontkenning van Christus' opstanding. Het classicaal bestuur wees de aanklacht af, omdat Hugenholtz niets had gezegd dat in strijd was `met de geest en de hoofdzaak van de leer der Herv. Kerk'. Zeventien ouderlingen besloten toen niet meer bij de moderne predikanten in de kerk te komen, wilden geen avondmaal meer met hen te vieren en bij nieuwe lidmaten wachters van de waarheid te zijn. Hierdoor ontstond protest in het land.

De vereniging `Beraad': n.a.v. de laatste kwestie richtte Kuyper `Beraad' op, waarin gelijkgezinde kerkenraadsleden voorafgaand overleg zouden plegen over alle belangrijke onderwerpen van de kerkenraadsvergadering. Het ging in de eerste plaats om de bezittingen veilig te stellen in de strijd met de modernen. In Amsterdam was er namelijk een aan de kerkenraad ondergeschikte commissie over het beheer i.p.v. een kerkvoogdij. Vrijwillige kerspelvorming: probleem van samenwonen van verschillende richtingen onder e e n dak werd steeds urgenter. Het kwam op de synode in februari 1874. De modernen stelden voor om het belijdende karakter over te laten aan zich vrij samenvoegende groepen van geestesverwanten (= kerspelen). Confessionelen wilden een Algemene Synode die handhaving en herziening van de belijdenis op zich zou nemen. Beide voorstellen verworpen; een voorstel werd aangenomen om aan de rechten van minderheden tegemoet te komen door haar in de kerkenraden te doen vertegenwoordigen.

Kuyper had inmiddels, zonder de synodevergadering af te wachten, alleen voor Amsterdam samen met Ph.R. Hugenholtz een plan tot facultatieve kerspelvorming ingediend. Vijf kerspelen (2 modern, 2 orthodox, 1 tussenin) met elk eigen gebouwen en eigen regels. De kerkenraad zou alleen toezien in administratieve zin. Het plan kwam er niet door. Kuyper gaf zelf later toe dat het in strijd was met het gereformeerde kerkrecht. In de politieke strijd: naast de kerkelijke strijd had Kuyper ondertussen ook een politieke strijd gestart.

De Standaard 1872: om het antirevolutionaire volk soevereiniteit te leren. De Heraut 1850: kwam in 1871 onder Kuypers hoofdredactie. Hij verving haar door De Standaard. In 1877 verscheen het weer als afzonderlijk weekblad. Zo nam Kuyper de leiding over van Groen. Hij wijzigde de koers: democratie en vrije-kerkgedachte. Democratie is niet fout (Groen), maar door God gewild en zelfs het christendom is democratisch. Toen hij de Tweede Kamer inging trad hij af als predikant, maar bleef hij ouderling in Amsterdam.

§4. De Vrije Universiteit

Grondslagen gelegd: Hoger Onderwijswet van 1876 verklaarde Amsterdamse Athenaeum tot universiteit. Kuyper en Rutgers kregen een leerstoel aangeboden. Ze weigerden om een professoraat aan een beginselloze universiteit te beginnen. Kuyper had al geschreven dat het christelijk karakter van de hogescholen door de revolutie verloren was gegaan. Hij wilde een christelijke universiteit, vrij en onafhankelijk van de staat. Een seminarie was een noodoplossing, maar is principieel af te wijzen, want de theologie heeft een onmisbare plaats binnen de wetenschap. Er moesten drie universiteiten zijn: een revolutionaire, een protestants-christelijke en een katholieke. G.J. Vos Az. en Ph.J. Hoedemaker, confessionelen, hadden zich ook uitgesproken voor een vrije universiteit, maar dan als noodmaatregel. Voor Kuyper was het een principe. N.a.v. de Hoger Onderwijswet konden Kuyper en Rutgers al snel beginnen met voorbereidingen voor de stichting van een universiteit. De gereformeerde universiteit zou staan binnen de omtrek van de gereformeerde kerk, maar een soevereiniteit in eigen kring hebben. De kerk had alleen door tucht over de medewerkers zeggenschap over haar. Ook mochten er wat betreft de theologische faculteit geen personen worden benoemd tegen wie de kerk bezwaar had, en de diploma's moesten door de kerk worden goedgekeurd. Opening van de Vrije Universiteit. Soevereiniteit in eigen kring: in 1880 werd de Vrije Universiteit geopend. Met Kuyper, Rutgers en Hoedemaker.

Kuyper legde de nadruk op soevereiniteit in eigen kring, de nadruk zou vallen op de verschillende levenskringen en niet op het volk of de gehele natie. Deze term werd methodisch uitgangspunt in heel Kuypers strijd. Het zou het kenmerk van de VU worden naar 3 aspecten: nationale betekenis, wetenschappelijk bedoelen en gereformeerd karakter. Kuyper koos duidelijk voor een van andere christengezindtes afgescheiden universiteit. Elk moest bouwen op eigen beginselen. Dat geldt ook voor de andere wetenschappen. Het maakt nogal wat uit of je de mens ziet als ontwikkeld zoogdier of als beeld van God.

§5. Het Tractaat van de Reformatie der Kerken

Dit tractaat is geschreven in 1883. In deel III komt het begrip doleren aan de orde. Dolerende kerken zijn onvolkomen kerken `door de druk die een ingedrongen en dus vals kerkbestuur op haar uitoefent'. `Een kerk die naar God klaagt of haar plaag mocht worden weggenomen'. In deel IV loopt zijn betoog uit op het gehele actieplan van de doleantiebeweging. De redenering gaat uit van 3 soorten plaatselijke kerken:

- in kerken waar de bediening nog tamelijk zuiver is de band met valse leraars breken;

- in kerken waar goede bediening ontbreekt maar waar nog bidders zijn en hoop op herstel is, een dolerende kerk oprichten.

-in kerken waar geen hoop meer is op herstel een `kerke christi' oprichten of zich aansluiten bij een plaatselijke gescheiden kerk;

Via het kerkverband moeten andere kerken geholpen worden om de kerk van binnenuit te reformeren. Nieuwe classes en nieuwe synodes moeten gevormd worden. De overheid moet de besluiten van 1815 en 1852 intrekken.

§6. De Doleantie in Amsterdam

Actie van de kerkenraad; aannemingskwestie en proponentsbelofte: in 1880 werden de belijdenisvragen verruimd door naar wezen en hoofdzaak te vragen. In 1883 werd de proponentsbelofte elastischer gemaakt. Zelfs de vermelding van het evangelie van Jezus Christus kwam te vervallen. Op 11 april 1883 werd een vergadering belegd in Amsterdam met geestverwante kerkenraden waar bij deelneming er aan de 3 formulieren van enigheid moesten worden onderschreven. Besluit:

1. iemand als dominee toe te laten die niet van harte instemt met de belijdenis (dus quia en niet quatenus);

2. kerkverband van 1816 moest worden afgebroken, waar dit belemmerde, Jezus als Koning in zijn kerk te eren;

3. de belijdenden onder een foute kerkenraad moeten breken met die kerkenraad en een dolerende kerk oprichten.

Kuyper, Rutgers en enkele anderen stelden nog eens geforceerd de aannemingskwestie van jongeren als belijdend lid aan de orde. Op hun initiatief weigerde de kerkenraad attesten af te geven aan jongeren om elders aangenomen te kunnen worden.

De jongeren moesten eerst verklaren dat de leer van het Oude en Nieuwe Testament, die in de Apostolische Geloofsbelijdenis is samengevat en in de Christelijke Kerk geleerd wordt, de ware en volkomen leer tot verlossing is (tweede doopvraag). Ze probeerden gelijkgezinde kerkenraden ook over te halen tot dezelfde maatregelen. Zo werden hogere besturen uitgelokt maatregelen te nemen tegen hen. Het clasicaal bestuur waagde niets, maar het provinciaal kerkbestuur gelastte het clasicaal bestuur de kerkenraad de attesten af te laten geven. De kerkenraad ging in beroep bij de A.S.C. om de geestelijke machteloosheid van de synode aan te tonen. Inderdaad bekrachtigde de synode de uitspraken van het provinciaal bestuur. Het beheersreglement: omdat het conflict onafwendbaar leek, probeerde de kerkenraad de kerkelijke goederen veilig te stellen. Rutgers stelde voor het reglement zo te wijzigen dat, wat hogere besturen ook mochten besluiten, de beheerscommissie zich achter de geschorste kerkenraad zou stellen. Deze wijziging werd aangenomen.

Schorsing: begin 1886 schorste de het clasicaal bestuur daarom provisioneel 80 kerkenraadsleden. In de hele zaak zijn door clasicaal bestuur en kerkenraad grote fouten gemaakt. Verhinderd werd door de clasicaal bestuur dat de kerkenraad zich vanwege het conflict over de attesten met e e n slag buiten het synodale kerkverband plaatste. Het clasicaal bestuur deed `wat des kerkeraads is'. Kuyper en de zijnen waren dan ook woedend, vooral op rechtzinnige predikanten die niet aan hun zijde hadden gestaan. Het clasicaal bestuur had weten te voorkomen dat het om principie le zaken zou gaan door de blik helemaal te richten op de beheerskwestie.

Nu ging de beschikking over de kerkelijke goederen een grote rol spelen. Voor beide partijen was dit van urgent belang. Door de `paneelzagerij' lukte het, het archief in handen te krijgen. VU-studenten hielden de wacht met lantaarns en knuppels. Tot in de hoogste instanties van burgerrecht werd hierover geprocedeerd. De geschorsten verloren echter - autonomie plaatselijke gemeente, verhouding bestuur en beheer, verbreking kerkverband ook verbreking continuï teit historisch bestaande kerkelijke gemeente. Afzetting door provinciaal kerkbestuur volgde medio 1886.

Kuyper voor de synode: de 75 afgezetten gingen in hoger beroep bij de synode. Alleen Kuyper verscheen namens allen. Kuyper wilde pas antwoorden als de synode zijn bezwaren tegen de procedure zou wegnemen (NB.: Bouma stelt dat de voorzitter hem het spreken onmogelijk maakte!). Dit gebeurde niet en Kuyper ging weg. De synode bekrachtigde het besluit van het provinciaal kerkbestuur. Een laatste beroep van de Amsterdamse kerkenraadsleden hielp niet meer. Toen kwam het hele land in beweging. Kuyper en de synode richtten zich tot volk en kerkenraden. Bericht van Reformatie: de afgezette kerkenraadsleden verklaarden zich in een Bericht van Reformatie tot wederopgetreden wettige kerkenraad van Amsterdam. Hun afwerping van het synodale hie rarchische juk was geen independentisme of afscheiding. Hun kerk was dolerende. Ze noemden zich de `Nederduitsche Gereformeerde Kerk'.

§7. De kandidaten van de Vrije Universiteit en de Doleantie in de dorpen

Geen toelating tot de evangeliebediening in de N.H. Kerk: het proponentsexamen werd afgenomen door het provinciaal kerkbestuur en de Waalse Commissie (reglement 1880). Ze moesten kandidaats hebben gedaan aan e e n van de universiteiten. Na opening van de VU is er bij de synode op aangedrongen ook andere dan openbare kandidaats te aanvaarden. De synode ging daar niet op in. Kuyper zelf had daar nooit om gevraagd, hij wilde zich niet aan de synode onderwerpen. In De Heraut een nieuwe benadering: pas gesprek met de synode mogelijk als kerkelijke examens publiek zouden worden en door de classes vastgesteld en afgenomen. Kootwijk: naar aanleiding hiervan bracht de kerkenraad van Kootwijk een toezegging van beroep uit op J.H. Houtzagers. Kerkenraden van Voorthuizen en Stuvia.com - De Marktplaats voor het Kopen en Verkopen van je Studiemateriaal Nijkerk traden op als `geestelijke classis'. Kerkelijke examen en approbatie werden door hen afgegeven. Het clasicaal bestuur schorste de Kootwijkse kerkenraad hierom. Daarop verbrak hij het kerkverband. De bevestiging van Houtzagers vond plaats door F.P.L.C. van Lingen om 9 i.p.v. 10 uur, zodat, toen het clasicaal bestuur kwam `om te doen wat des kerkeraads is', het een voldongen feit constateerde. Kootwijk werd de eerste gemeente die de reformatie ter hand nam. Voorthuizen volgde. Uitbreiding van de Doleantie: even later volgde Reitsum. De besturen waren verrast. Wat ze moesten doen – de uitgetreden gemeenten vacant verklaren en hen door ringpredikanten laten vervangen – werd vaak onmogelijk gemaakt. Sommige gevallen herinnerden aan de Afscheiding, compleet met politie-ingrijpen en rechtbanken e.d.

§8. Verband van kerken in Doleantie

De dolerende kerken kwamen spoedig tot elkaar op grond van de drie formulieren van enigheid. Toen Amsterdam het synodale juk afwierp nam zij de leiding door begin 1887 een Gereformeerd Kerkelijk Congres te organiseren (in `Frascati'). Kuyper had daar de leiding en de toeloop was groot (1500 a 2000 mensen). De organisatie was goed doordacht. Praktische uitwerking van het Tractaat van de Reformatie der Kerken (§5). Alles kwam aan de orde. Vo o r 1 april moest de zaak geregeld zijn. De A.S.C. droeg de provinciale kerkbesturen en de clasicale besturen op om te onderzoeken wie er aan het congres hadden deelgenomen. Schorsing moest volgen. Maar zij, die het synodale juk hadden afgeworpen, verklaarden dat wie niet met hen was meegegaan zich had afgescheiden van de ware kerk. Zo werd besloten in 1887 op een Synodaal Convent (Rotterdam). 1888: Voorlopige Synode te Utrecht, bekrachtiging van het Synodaal Convent. Op grond van de overtuiging ware en oorspronkelijke gereformeerde kerk te zijn, bleven ze aanspraak maken op de kerkelijke goederen.

§9. Vereniging met de afgescheidenen

De ‘Voorlopige Synode’ verklaarde dat de naam ‘dolerend’ slechts een tijdelijke positie uitdrukte. De wettige naam was ‘Nederduitsche Gereformeerde kerken’. In de synode kwam de vraag aan de orde of ze moesten samengaan met de CG. Echter, Kuyper onderscheidde doleantie en separatie. De christelijk gereformeerden waren afgescheiden van de kerk en de vraag van Kuyper was dus: ‘jullie zijn destijds uit de gereformeerde kerk gegaan, kom nu zij hersteld is tot ons terug’. Dit was moeilijk te verteren voor de christelijk gereformeerden. Uiteindelijk heeft men een compromis gevonden en zijn ze samengegaan, maar enkelen konden hierin niet meegaan en gingen verder onder de naam CGK en in 1947 is deze naam veranderd in Christelijk Gereformeerde Kerken in Nederland.

Lees meer...
Abonneren op deze RSS feed

Advies nodig?

Vraag dan nu een gratis en vrijblijvende scan aan voor uw website.
Wij voeren een uitgebreide scan en stellen een SEO-rapport op met aanbevelingen
voor het verbeteren van de vindbaarheid en de conversie van uw website.

Scan aanvragen

Blog

Diensten

Volg bronso