Waarschijnlijk heb je al van de term GDPR gehoord. Deze regelgeving gaat in 2018 van start. Wat houdt de term juist in? Welke gegevens vallen onder deze regels en welke gegevens worden precies beschermd? We leggen het in dit artikel verder uit!

Wat houdt de GDPR in?

De GDPR of in het Nederlands, de Algemene Verordening Gegevensbescherming (AVG), is een lijst van regels en artikels die tot doel heeft om de persoonlijke gegevens van alle inwoners van Europa beter te beschermen. Deze nieuwe wet bestaat in totaal uit 100 artikels en werd al op het eind van 2015 goedgekeurd.

De wetgeving bestaat uit 2 delen: het deel Regulation dat van toepassing is op de zakelijke wereld en het deel Directive dat geldt voor overheden zoals justitie en politiediensten. Ook de cookiewet en de meldplicht datalekken zijn een onderdeel van de GPDR.

Cliteur begint zijn hoofdstuk met het schetsen van een aantal modellen, om het probleem duidelijk te maken:

Model 1: Piet is burger in een democratische rechtsstaat.

Democratie = Politici zijn volledig verantwoordelijk voor het handelen en voor het spreken van dat democratische apparaat, net zoals zij dat zijn voor het handelen en spreken van het staatshoofd (ministeriële verantwoordelijkheid).

Rechtsstaat = staat plaatst zichzelf onder het recht.

De vrijheid van meningsuiting, welke geldt in een democratische rechtsstaat, geeft aan dat er niet vooraf aan de mening van Piet kan worden gebreideld. Meningsuitingen offend, shock or disturb the State or any sector of the population.

De waarde van vrijheid van meningsuiting (van burgers) voert men terug op twee noemers:

- Instrumentele rechtvaardiging: De betekenis daarvan voor het goed functioneren van een representatieve democratie

- Intrinsieke rechtvaardiging: Een onontbeerlijke voorwaarde voor de vrije ontwikkeling van het individu.

Model 2: Piet is werknemer in een bedrijf

Model 3: Piet is ambtenaar bij de centrale overheid.

Deze drie modellen laten zich nooit zo scherp van elkaar scheiden. Dit hoofdstuk probeert uiteen te zetten hoe ons staatkundig model idealiter functioneert; dat alles in het volle bewustzijn dat het ‘in de praktijk’ allemaal anders functioneert of tenminste niet zoals het hier wordt geschetst.

De vraag is nu of het voor de hand ligt de vrijheid van meningsuiting die in de eerste situatie (burger) als groot ideaal is gepresenteerd ook op dezelfde gronden hoog te houden is voor de andere twee modellen. Het antwoord luidt ‘nee’. Vooral is het namelijk bezwaarlijk omdat het leidt tot een ondermijning van de grondslagen van de parlementaire democratie.

Bij werknemers (model 2) is het namelijk ook de werkgever die het financiële nadeel ondervindt van een eventuele negatieve meningsuiting van Piet.

Derde model

De vrijheid van meningsuiting die de ambtenaar tegenover zijn minister of kabinet kan opeisen, is net zo groot als die van de koningin: dat wil zeggen, bijna of geheel afwezig.

Vrijheid van meningsuiting houdt in dat men in het openbaar controversiële opinies mag betrekken over onderwerpen die men essentieel acht en waarop men meent een zekere expertise te hebben. Krachtens onze collectieve ministeriële verantwoordelijkheid is het gehele kabinet verantwoordelijk voor het totale beleid. Dat betekent dat een ambtenaar niet alleen beperkt is in zijn meningsuiting voor het terrein waarop hij werkzaam is, maar beperkt op het gehele terrein waarop overheidsbeleid wordt gemaakt.

In het derde model staat niet de vrijheid van meningsuiting primair: Het is precies omgekeerd. Het uitgangspunt is dat een ambtenaar zich niet kan uitlaten over het totale beleid. De onvrijheid van spreken is hier dus het uitgangspunt, niet de vrijheid. Wat is de diepere ratio daarvan? -> Vloeit voort uit de begrippen ‘vrijheid van meningsuiting’ en ‘ ministeriële verantwoordelijkheid’, namelijk: -> Het is onredelijk om een minister weg te sturen voor een meningsuiting die hij niet bevoegd zou zijn te verbieden.

Wie een serieuze poging onderneemt tot het doordenken van de grondslagen van ons bestel moet wel tot het inzicht komen dat vrijheid van meningsuiting in ambtelijke verhoudingen een tegenspraak oplevert met het grondbeginsel van de parlementaire democratie: de ministeriële verantwoordelijkheid.

Hoe heeft men pogingen gedaan de ambtelijke uitingsvrijheid en democratie met elkaar te verzoenen, dus de onvrijheid van spreken tegen te gaan? * De ministeriële verantwoordelijkheid is achterhaald. Het wordt gezien als verouderd concept. De ministers kunnen toch niet alles beheersen?

-> Introductie van politieke verantwoordelijkheid voor ambtenaren. Overgaan op een spoils system -> ambtenaren komen en gaan met de politieke top. Nadeel is echter dat dan het probleem alleen maar naar beneden verschuift en verheffen we een categorie ambtenaren tot politici.

-> Beperkte ministeriële verantwoordelijkheid. Bijvoorbeeld afspreken dat minister alleen verantwoordelijk is voor het handelen van de bureaucratie en niet voor het spreken. Echter, aan de harde werkelijkheid verandert de gesuggereerde oplossing niets. ‘Piet’ (als politici zijnde) is nu eenmaal bekend als bijvoorbeeld de secretaris-generaal.

-> Wel mogelijk: Piet levert een anonieme bijdrage aan het publieke debat. Werkelijk belangwekkende bijdragen aan het publieke debat worden door kranten ook gepubliceerd wanneer zij afkomstig zijn van mensen die nog geen naam hebben: debutanten.

Er moet een scherp onderscheid worden gemaakt tussen de verschillende grondrechten. Niet alleen is dat van belang voor de hiërarchie die men wil aanbrengen (een harde noodzaak gezien de tegenwoordige proliferatie van rechten), maar ook voor een bevredigende theorie over de beperkinggronden en voor een bezinning op de vraag welke rechten zich lenen voor een toepassing in bijzondere verhoudingen. Dit wordt vaak miskend. Echter, ijveren voor de vrijheid van meningsuiting voor ambtenaren is dus een misplaatst idealisme. Het miskent dat Piet als burger namens zichzelf spreekt, maar als ambtenaar namens een ander: de overheid namelijk.

Dit wil zeggen dat we for better or the worse ervoor gekozen hebben te worden regeert door een verwijderbare speciale klasse van ‘amateurs’ (politici) die leiding geven aan een permanent apparaat van deskundigen (ambtenaren) dat niet opstapt na een mislukte poging tot verantwoording aan representatieve organen -> De minister gaat en maakt plaats voor een ander. Wie dat systeem in stand wil houden, moet wel, op logische gronden, vasthouden aan een opheffing van ambtelijke uitingsvrijheid zo die überhaupt ooit erkend is. We zullen proberen te laten zien dat noch de doctrine, noch de wet, noch de rechtspraak nopen tot een aanvaardig van ambtelijke uitingsvrijheid. Doctrine

Bestudering van de historische ontwikkeling van dit leerstuk leert dat zowel het ene als het andere standpunt (vrijheid versus onvrijheid van spreken van politici) in voortdurende strijd met elkaar zijn gewikkeld.

De wet Artikel 10 en artikel 11 van het EVRM verdienen de aandacht.

Artikel 10, lid 1:

“Een ieder heeft het recht op vrijheid van meningsuiting…” Beperkt door lid 2:

“ daar de uitoefening van deze vrijheden plichten en verantwoordelijkheden met zich meebrengt, kan zij worden onderworpen aan bepaalde formaliteiten, voorwaarden, beperkingen of sancties, die bij wet zij voorzoen en die in een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de nationale veiligheid…”

Artikel 10 lid 1 moet dus op een zodanige manier worden geïnterpreteerd dat de ambtenaren worden uitgesloten. Hoe moet ‘een ieder’ dan gelezen worden? -> Behoeft interpretatie. We moeten aan die bewoordingen een zodanige interpretatie geven dat deze geen tegenspraak oplevert met de beginselen waarop onze parlementaire democratie is gebaseerd. De werking van een fundamenteel recht kan namelijk nooit zo ver gaan dat van een parlementaire democratie niets overblijft. Als dat gevaar dreigt, moeten we aan ‘een ieder’ een restrictieve interpretatie geven -> rechtsverfijning.

Er moet niet vanuit gegaan worden dat de ambtenaar een individu is (‘een ieder’). ‘Individu’ is namelijk ‘alles wat niet gedeeld kan worden zonder een wezenlijke verandering te ondergaan’. Het is ‘wat op zichzelf bestaat’. Een ambtenaar staat echter niet op zichzelf. Hij is onlosmakelijk onderdeel van de overheid of van de staat.

De ambtenaar treedt niet op eigen naam en titel op, maar namens de overheid die hij representeert.

Het is misschien mogelijk om aan ambtenaren bepaalde grondrechten toe te kennen, maar zeker niet op grond dat zij individuen zijn, zoals het EHRM meent.

Sinds de opkomst van de democratie wordt de soevereiniteit gedragen door fluctuerende ambten met een zo groot mogelijk gezag over aangestelde ambten.

Ook kan geprobeerd worden de vrijheid van meningsuiting voor ambtenaren in beginsel te kunnen accepteren (zoals EHRM), maar deze laten beperken door de beperkinggronden die in lid 1 van artikel 10 worden genoemd. Deze beperkingen moeten dan:

- Bij de wet zijn voorzien

- De beperkingen moeten noodzakelijk zijn in een democratische samenleving

- Ter bescherming van een of meer van de belangen die in het artikel worden genoemd.

De eerste vraag is dus of in Nederland een beperking of zelfs opheffing van de ambtelijke uitingsvrijheid ‘bij de wet’ voorzien is. -> Dit is zo te vinden in artikel 125a van de Ambtenarenwet.

Het streven is gericht op het bepalen van een zo bevredigend mogelijk evenwicht tussen het belang van de individuele ambtenaar en een zo onbelemmerd mogelijke uitoefening van zijn grondrechten en het belang van de overheid ten behoeve van een goede taakvervulling bij terughoudendheid van die uitoefening. -> Spanningsveld.

Het enige dat ons rest is het geven van een interpretatie aan dat artikel zodanig dat het goed functioneren van de parlementaire democratie niet wordt gefrustreerd. -> Biedt de tekst uit artikel 125a aanknopingspunten voor wat men een ‘minimalistische interpretatie’ van de vrijheid van meningsuiting kan noemen? Immers, hoe kleiner de ruimte voor ambtelijke vrijheid, hoe groter de ruimte voor democratie. -> In artikel 125a wordt dit afhankelijk gemaakt van een oordeel over de goede vervulling van de functie.

De ambtenaar staat het alleen maar vrij te spreken over het terrein dat geen enkele relatie onderhoudt met een deel van het overheidsbeleid. -> Dát kleine deel wordt dus inderdaad door artikel 125a beschermd.

De tweede vraag die gesteld moet worden is of en hoe kan worden aangesloten bij de beperkinggronden die in artikel 10, lid 2 AVRM worden opgevoerd.

Enige reflexie op de gevolgen van een erkenning van ambtelijke uitingsvrijheid leert ons dat dit inderdaad een einde zou betekenen aan de parlementaire democratie. Een minister zou immers langs de rechterlijke weg gedwongen worden een ambtelijke meningsuiting voor zijn rekening te nemen – en daarvan de consequenties te dragen: gedwongen heengaan wanneer de Kamer de meningsuiting afkeurt – die hij eigenlijk niet voor zijn rekening wenst te nemen.

In de toevoeging van lid 2 ‘in het belang van nationale veiligheid…’, kan men lezen dat de ondermijning van de democratie alleen voldoende redenen is om een beperking van het grondrecht te rechtvaardigen. Er moet een combinatie worden gemaakt met een van de andere doelen die in het vervolg van lid 2 worden gemaakt. Moeilijk is dat niet -> wanordelijkheid.

Max Weber (1864-1920) maakte een scherp onderscheid tussen de Fachbeambte en de Politische Beambte. De eerste, de ambtenaar, zou eigenlijk niet aan politiek moeten doen, maar zuiver besturen, dat wil zeggen, onpartijdig optreden. ‘De eer van de ambtenaar’ is het, aldus Weber, om loyaal uitvoering te geven aan besluiten, ook wanneer hij het daarmee persoonlijk oneens is. Immers, in een democratie geldt het beginsel dat een minister verantwoordelijk is voor het politieke beleid. ‘De Koning is onschendbaar, de ministers zijn verantwoordelijk’ (Artikel 42, lid 2, GW). Ministeriele verantwoordelijkheid houdt niet alleen in dat er een causale relatie tussen beleid en minister kan worden geconstrueerd, ook niet dat alleen de minister gehouden is over dat beleid inlichtingen te verschaffen, maar dat de minister een sanctie opgelegd kan krijgen bij gebleken onvrede met het beleid dat aan hem – en aan niemand anders – kan worden toegeschreven: hij heeft dan te gaan.

De vraag is nu onder welke voorwaarden een minister deze verantwoordelijkheid voor het doen en laten van de bureaucratie kan dragen. Ze zijn verantwoordelijk voor het doen en zeggen van hun minderen. Voor zowel de koning als de ambtenaar geldt dan ook dat zij al hun publieke uitingen moeten afstemmen met de minister. Het zou namelijk absurd zijn iemand ter verantwoording te roepen voor een meningsuiting die hij niet bevoegd zou zijn te verbieden. Vandaar dat de koningin, de staatssecretaris en de ambtenaar geen enkele uiting naar buiten mogen doen die een minister niet voor zijn rekening wil nemen.

Kritiek: Een dergelijk top-down model past niet meer in deze tijd. Ambtenaren hebben in beginsel ook een vrijheid van meningsuiting, maar moeten de minister niet voor de voeten lopen. Kritiek komt voort uit het Algemeen Verlicht Gevoel. Het model van Weber wordt dan als verouderd of archaïsch ervaren – als een afgeschreven fase in de geschiedenis. Maar het AVG is ook gevoel, omdat het duidelijk irrationele trekken draagt. We hebben het onszelf aangepraat  Duidelijk door de zaak

Eichenman, ambtenaar in dienst van Hitler die verschrikkelijke dingen onder zijn beleid heeft uitgevoerd. Hieruit ontstaat gevoel: men behoort geen bevelen op te volgen. Immers bevelen zijn uit de aard der zaak verkeerd. Daarom hebben we ook zulke ongemakkelijke gevoelens wanneer we een ambtenaar onder de bevelsmacht van de minister plaatsen. Het bevel-is-bevel denken werd

verantwoordelijk geacht voor de sociaal-politieke malaise.

Deze standpunten kwamen in de protestgeneratie na 1968 naar buiten.

Echter, aan het ‘bezoedelen’ van gezag in het algemeen, kleven twee nadelen:

- Het eerste heeft te maken met efficiëntie. Elke vorm van organisatie en van heerschappij vergt een zekere efficiëntie.

- Een tweede probleem met het verdacht maken van welke vorm van gezag heeft te maken met democratie. Aangezien elke vorm van gezag werd geassocieerd met de kadaverdiscipline van het nazisme, bleek het enigszins moeilijker het overheidsapparaat onder controle – welke dan ook, ook democratische controle, te houden.

Het Franse model is goed verdedigbaar voor die functies waar op het ogenblijk uniformen worden gedragen. Juist in een samenleving die diepgaand religieus pluriform is lijkt het verstandiger de religieuze neutraliteit van de overheid zo veel mogelijk te handhaven. Het is ook heel onpraktisch om te beweren dat neutraliteit niet bestaat. Als neutraliteit en onpartijdigheid onmogelijk zijn dan doen we nu op universiteiten, in de Tweede Kamer, op wetenschappelijke congressen en binnen de rechterlijke macht die dingen wel heel verkeerd.

Het pan – religieus perspectief kent vele varianten. Het is dominant en vertaald zich ook vaak in het streven de meest seculiere stroming uit de Europese cultuurgeschiedenis, de Verlichting, als ook een vorm van ´religieus gedachtegoed´ neer te zetten. De laïcitė wordt ook vaak in verband gebracht met de idealen van de Franse revolutie, en de Franse revolutie gaat weer terug op de Verlichting dus dan ligt het voor de hand de verlichting ook een religie te noemen. Is het verantwoord de Verlichting als een religie aan te duiden? De religie van de Verlichting verschilt, zo lijkt het, op essentiële punten van de traditioneel als religies aangeduide wereldsgodsdiensten van Christendom, jodendom en Islam. Bvb:

De bekende Britse historicus Jonathan Israel (1946 -) schrijft in zijn twee boeken over de Verlichting. In die boeken beschrijft Israel niet alleen de radicale Verlichting van Spinoza, Diderot en Bayle, maar verdedigt deze ook als een belangrijke stroming voor deze tijd. Is Israel daarmee ook een gelovige geworden? Is de Verlichting daarmee zijn religie?

Laten we dit eens uitwerken aan de hand van een verschijnsel dat iedereen onmiddellijk herkent als religieus. Het krijgen van een openbaring waarbij God direct ingrijpt in het leven van een mens. Dit komen we keer op keer tegen in de geschiedenis van religieuze denkers. Het gebeurde met Mozes, met Abraham, met Mohammed en vele anderen. Israel beroept zich niet op openbaringen of ėėn boek maar op brochures en boeken van de 17e en 18e eeuw en beoordeeld wat de invloed van die boeken is aan de hand van criteria zoals bvb de vraag of die ideeën de mensen gelukkig hebben gemaakt.

Er zijn altijd overeenkomsten aan te geven tussen religies. Al was het maar dat zij door mensen zijn bedacht en zij daarmee een onderdeel vormen van een cultuur etc. Dit soort overeenkomsten zijn minder indrukwekkend dan de verschillen.

Als we de Verlichting een religie gaan noemen waarom dan niet ook de Romantiek of het socialisme bvb? We eindigen dan in een grenzeloze semantische inflatie. En dan komt vroeg of laat de vraag: zou het niet zinvol zijn verdere onderscheidingen aan te brengen in die verschillende vormen van religie?

Dan worden onderscheiden gemaakt tussen bvb een religie die zijn waarden terugvoert op een openbaring vanuit een transcendente dimensie van de werkelijkheid (de theïstische wereldgodsdiensten) en een religie die dat niet doet (de religie van de Verlichting).

Het spreekt vanzelf dat wat hier is gezegd over religie ook geld voor het begrip ´geloof´. Sommigen stellen tegenwoordig ook dat iedereen geloofd. Maar het geloven in jezelf en in je vrouw is wel wat anders dan geloven in God. De reactie dat de Laïcitė of de Verlichting ook maar een vorm is van geloof of zelfs religie is dus dat de criticus daarmee niets gewonnen heeft. De Laïcistė kan dus blijven zeggen: mijn religie is voor dit doel beter dan jouw religie.

a) Laïcitė schendt grondrechten. Op Franse scholen moeten meisjes hun hoofddoek afdoen en dat doen zij ook. Dit wordt door sommigen ervaren als een inbreuk op de godsdienstvrijheid van de meisjes, is dat zo? De vraag is in welke richting we Europese rechtsordes (en dus ook Nederlandse) in de toekomst het beste kunnen gaan ontwikkelen met het oog op een goede integratie van groepen minderheden die in overeenstemming is met de uitgangspunten van de democratische rechtsstaat. Daarbij moeten we dan ten aanzien van de laïcitė en de vraag of deze in strijd is met grondrechten twee soorten situaties onderscheiden. Allereerst is daar de situatie dat iemand die zich op strijdigheid beroept in overheidsdienst is. Dat is het geval wanneer rechters, griffiers, politieambtenaren of militairen die over hun uniformen of toga`s religieuze tekenen willen gaan dragen zich beroepen op de vrijheid van godsdienst of de vrijheid van meningsuiting om hun streven kracht bij te zetten.

In feite is dit vraagstuk een nadere specificatie van de meer algemene vraag of ambtenaren in een democratie het recht hebben om in hun publieke functie hun private religieuze opvattingen te belijden. Wij denken van niet. De parlementaire democratie gaat uit van de volledige verantwoordelijkheid van politieke ambtsdragers voor het ondersteunende apparaat, inclusief de uitgedragen standpunten. In het bestuurlijke of juridische jargon uitgedrukt betekent dat: ministeriele verantwoordelijkheid is onmogelijk zonder ambtelijke loyaliteit. En die loyaliteit heeft niet alleen betrekking op handelen, maar ook op spreken (en religieuze tekenen dragen is een vorm van ´spreken of belijden´. Wie vanuit een dogmatische preoccupatie met individuele rechten zou menen dat daaraan de grondbeginselen van de democratie moeten worden opgeofferd maakt een onverantwoorde keuze. Dat is echt zoiets als ´fiat justitia pereat mundus´(Let there be justice, though the world perish).

Deze situatie, de situatie van mensen die in overheidsdienst werken en die dus in feite onderdeel zijn van het staatsapparaat, is een geheel andere dan de discussie over het dragen van religieuze tekenen door de leerlingen zelf in het openbaar onderwijs. Als men dan ook voor leerlingen langs wettelijke weg zou willen bepalen dat ook zij geen religieuze tekenen mogen dragen dan moet dat op een andere argumentatie gestoeld zijn dan de argumentatie die hierboven is gegeven voor de mensen die in overheidsdienst werken. De laïcitė a la Franceaise kiest voor de bescherming van belangen van het kind en niet voor de belangen van de ouders. De Fransen willen dat de school een soort vrijplaats is binnen de maatschappij waarin het kind eigen keuzes kan maken. De commissie - Stasi die onlangs de betekenis van het laïcistische systeem bevestigde en daarmee de weg vrijmaakte voor het verbod om op de openbare scholen religieuze tekenen te dragen deed dat ook vooral omdat men gemerkt had dat het dragen van een hoofddoek geen vrije keuze was van de meisjes.

b) Neutraliteit bestaat niet. De Laïcitė wil religieus neutraal zijn. Is neutraliteit wel een neutraal begrip? Is niet alles in het leven gekleurd door onze eigen uitgangspunten, politieke stellingnamen etc. ? Wij weten natuurlijke allemaal dat neutraliteit betrachten in het leven moeilijk is. Maar in jet leven zitten talloze situaties waarin we gerechtvaardigde verwachting hebben dat we neutraal, onpartijdig en rechtvaardig worden beoordeeld. Diegenen die neutraliteit ter discussie stellen kan men het beste aan het begin van een discussie hierover de volgende posities voorlegen:

- Positie 1: neutraliteit is volkomen onmogelijk en elk streven daarnaar is bij voorbaat tot mislukken gedoemd.

- Positie 2: neutraliteit is moeilijk, maar niet onmogelijk en we moeten ernaar streven het te realiseren in functies waarin mensen aan een beoordeling door anderen worden onderworpen.

Het parool zou moeten zijn dat neutraliteit weliswaar moeilijk is maar dat we het als ideaal niet kunnen laten varen. Daarvan geeft de multiculturalist zelf ook blijk. Hij voert immers als een van de voordelen van het multiculturele model op dat daarmee alle godsdiensten gelijk worden behandeld. En dit wordt gepresenteerd als een vorm van neutraliteit. Wanneer de multiculturalist dan ook tegen

de laicist in het geding brengt dat neutraliteit niet zou bestaan, handelt hij ook in strijd met zijn eigen uitgangspunten.

c) Alles is religie. Dit derde kritieke punt heeft betrekking op het feit dat een religie – vrije benadering onmogelijk zou zijn. De Laïcitė heeft de pretentie a – religieus te zijn. Volgens Cliteur kan dit niet. Herman Dooyeweerd (1894 – 1977) leerde dat het hart van elke denker wordt beheersd door een religieus grondmotief. In de oudheid was dat het Griekse grondmotief, in het radicaal christendoem was dat het motief van schepping, zondeval en verlossing door Christus etc. Dat waren religieuze grondmotieven.

Dit soort geluiden treft men ook aan in de godsdienstsociologie maar dan met een heel anders gemotiveerde achtergrond. Men onderscheid hier tussen het zogenaamde functionalistische begrip van religie en het substantialistische of essentialistische begrip.

Bvb: Tot voor kort zaten in Nederland de kerken op zondag vol waar men zich bezig hield met God. Sinds de secularisatie van de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw zijn die kerken een stuk leger. Stel dat die mensen die eerst in die kerken zaten zich niet hebben aangesloten bij een andere religieuze genootschap maar op het voetbalveld zitten.

Vanuit het substantialistische begrip zou de vraag of de mensen minder religieus zijn geworden beantwoord moeten worden met ´ja´. De functionalist vraagt echter: door wie of wat worden de behoeften bevredigd van de mensen die eerst in de kerk zaten? Antwoord: Die behoeften worden bevredigd door de voetbalclub. Vanuit het functionalistisch perspectief betekent dit dat voetballen de functie heeft overgenomen die vroeger door de kerk werd vervuld. Daarmee is voetbal een religie geworden.

De mens is van nature religieus. Dit is het uitgangspunt van een dominante stroming binnen de godsdienstsociologie. De mens is geen animal rationale maar een animal religiosum. Deze opvattingen worden omarmd door grote theologen zoals bvb Paul Tillich (1886 – 1965) die God niet als een persoon of vader maar als een symbool beschrijft in zijn boek `Dynamics of Faith`(1958). J.A.T Robinson (1919 – 1983) meent in zijn boek, ´Honest to God`(1963) dat God een ultimate reality is. Robinson stelt dat het zinloos is zich af te vragen of God bestaat en dat je alleen de vraag kunt stellen hoe de ultieme realiteit er uit ziet. Dit zou je het pan – religieus perspectief kunnen noemen.

Kijkende naar, met deze benadering in het achterhoofd, de pretentie van de laicist dat hij een staatkundige benadering presenteert die vrij is van religie kunnen we stellen dat het NIET mogelijk is want die benadering zelf is ook weer religieus geaard. Het laïcisme is ook een religie. Men kan menen dat deze opvatting van Dooyeweed niet algemeen gedeeld wordt of dat de functionalistische benadering van religie gebaseerd is op semantische manipulatie. Dennoch is deze benadering enorm invloedrijk.

Volgens multiculturalisten ondersteunt de religie de moraal. Laïcisten tekenen daartegen bezwaar aan. Zij gaan uit van de mogelijkheid van morele autonomie en wijzen op de onbedoelde neveneffecten van een terugval in morele heteronomie. Het tweede punt van kritiek dat laïcisten formuleren is het vaak aangevoerde punt dat onder de huidige omstandigheden van een dreigende desintegratie van de samenleving de multiculturele staat niet het meest opportune antwoord is op onze hedendaagse problemen. Hier ligt een groot voordeel van de laïcite: het stimuleren van een oriëntatie op het nationale staatsverband. De pretentie van de laicist is natuurlijk ook dat Frankrijk het – grosso modo – beter doet dan Engeland. Het lijkt dan ook terecht dat het verzet tegen multiculturalisme als ideologie steeds sterker wordt de laatste jaren.

Twijfel ten aanzien van de mogelijkheid van een niet op religie gefundeerde moraal brengt sommige seculiere intellectuelen ertoe te bepleiten dat bestuurders en politici religie zouden kunnen gebruiken om sociaal gewenst gedrag te stimuleren. En dat zelfs wanneer die politici en bestuurders zelf niet geloven in enige religie. We noemen het cėsaropapisme omdat men probeert het politieke primaat over de religie te bevestigen, maar ook Verlicht omdat de bestuurder zelf niet gelooft in die religie. De politieke leider moet respect voor religie voorwenden en zo religie proberen dienstbaar te maken aan politieke doelstellingen. Te optimistisch is deze benadering omdat het veronderstelt dat men in een hedendaagse open samenleving burgers om de tuin kan leiden met instrumenteel gebruik van religie. Maar die analyse is ook pessimistisch voor zover men denkt dat autonome moraal tekort zou schieten als fundament voor een samenleving. Men kan ook niet zeggen dat de grote morele revoluties altijd godsdienstig geïnspireerd of gelegitimeerd waren. Een bekend voorbeeld is natuurlijk de afschaffing van slavernij. De man die bereid was een burgeroorlog te voeren om de slavernij afgeschaft te krijgen: Abraham Lincoln (1807 – 1865). ´Those close to him agreed that he had no religious beliefs in the conventional sense´. Schrijft Paul Johnson (1928 - ). Het is moeilijk om in heilige geschriften van duizenden jaren geleden teksten te vinden die de slavernij afwijzen. Het enige wat men kan doen is over die lastige teksten heen lezen en een aanknopingspunt zoeken bij algemene morele beginselen in andere teksten uit het heilige boek en vervolgens op basis van die algemene beginselen dan weer een veroordeling van de slavernij uitspreken.

Het eerste bezwaar van laicisten heeft betrekking op wat je zou kunnen noemen een principieel punt, namelijk het discriminerend karakter van de multiculturele staat. We hebben gezien dat de multiculturele staat meent dat men voldoet aan het vereiste van gelijke behandeling omdat men alle religies op gelijke voet behandelt. ´Ja´ antwoord de laicist dan, ´dat is omdat men alle religies op gelijke voet bevooroordeeld ten opzichte van niet – religieuze posities´. En daarmee, zo denkt de multiculturalist, is de gelijkheid gewaarborgd. De kritiek die laïcisten daarop hebben is dat de multiculturele positie niet discriminatoir is tussen de religies onderling, maar wel discriminatoir ten opzichte van de ongelovigen. In de multiculturele staat kiest de overheid voor het faciliteren (bevoordelen) van religie als zodanig ten opzichte van niet-religie. Nederland laat overigens geen zuivere verwerkelijking van het multiculturele model zien. In Nederland worden alleen sociale activiteiten financieel ondersteund die religieuze groeperingen verrichten op basis van hun godsdienst, zoals geestelijke verzorging in het leger en in gevangenissen. Een ander punt dat de toepassing van het multiculturalistische model verzacht is dat in Nederland naast het bijzonder onderwijs ook het openbaar onderwijs uit publieke middelen bekostigd wordt. Waarom zou de overheid kunstmatig, door middel van subsidies, religieuze levensbeschouwingen op de been houden? Waarom doen gelovigen dat zelf niet? De overheid gaat toch ook niet astrologie subsidiëren, waarom dan wel religie? Zoals de theocraat denkt dat zijn eigen religie nodig is voor het voortbestaan van het staatsverband, zo denkt de multiculturalist dat religie daarvoor nodig is. Die elementaire misvatting is dat je voor het hooghouden van de moraal (en dus ook de politieke moraal) een religie nodig hebt. Niet alleen gelovigen denken dat. Ook vele ongelovigen.

Het eerste model, politiek atheïsme, vindt dus geen aanhang meer. Het vierde model, de staatskerk, is ongeschikt voor een multireligieuze samenleving. Het vijfde model, de theocratie, vindt een zekere aanhang, maar het is zaak dit zoveel als mogelijk is buiten de deur te houden. De strijd voor de komende jaren zal betrekking hebben op die tussen de voorstanders van de religieuze neutrale staat (de laïcité) en de voorstanders van de multiculturele staat. Als je die zou willen koppelen op twee landen dan zou men Frankrijk met zijn laicistische traditie als het voorbeeld van de religieus neutrale staat kunnen opvoeren en Groot Brittannië als een land dat, komend uit een traditie van een staatskerk, zich ontwikkelt in de richting van een multiculturele staat. Nederland houdt enigszins het midden tussen deze twee modellen.

Als je naar de dynamiek van de discussie kijkt zou je kunnen zeggen dat de multiculturele staat in de verdediging is en de laicisten in de aanval zijn. In de traditionele instituties zijn multiculturalisten goed vertegenwoordigd. Onder wetenschappers en intellectuelen zijn multiculturalistische auteurs nog steeds erg populair en laicisten schaars. Niettemin is de situatie niet hopeloos voor de voorstanders van het Franse model want de wereld is enorm in beweging op dit moment.

Omdat het idee van ėėn religie en ėėn staatskerk geen realistisch perspectief is vormen ook die pleidooien voor wat men noemt religie als bron van sociale cohesie een misleidende belofte. Bewindslieden, ook seculiere bewindslieden, die een dergelijk perspectief in het vooruitzicht stellen kunnen dat ook niet waarmaken, omdat zij niet die ene religie kunnen leveren die de sociale cohesie tussen alle leden van de samenleving zou moeten stimuleren. Men specificeert namelijk niet wat men verstaat onder de religie en zo denkt dan iedere luisteraar in eerste instantie aan zijn eigen religie. Iedereen denkt het volgende: ‘’mijn religie draagt bij aan sociale cohesie en als nu maar iedereen mijn religie zou overnemen, zou de maatschappelijke sociale cohesie perfect gewaarborgd zijn.’’ En het paradoxale is: dat is ook zo! Bvb: Als iedereen moslim zou worden dan hadden we met de Islam een ideale bron van sociale cohesie. Dus in een zekere zin hebben Ayatollah Khomeini of de Paus gelijk of elke andere geestelijke leider die dit onder de aandacht zou brengen. Dit is echter een onwaarschijnlijk toekomst scenario en constitutionele theoretici zouden dan ook rekening moeten houden met de realistische veronderstelling dat pluralisme een blijvende zaak is. Geen eenheidsreligie dus. We hebben wel verschillende religies die verschillende groepen mensen binnen de eigen groep met elkaar verbinden. Maar die groepsidentiteiten ondermijnen nu juist de sociale cohesie van het geheel. Voor de nationale maatschappelijke cohesie zou het dus goed zijn dat elke groep zich terugtrekt op het eigen religieuze terrein en daar middels de eigen religie de cohesie in de eigen groep gaat bevorderen. Dat lijkt een moeilijk te leveren argumentatie.