Item gefilterd op datum: december 2012

Het Franse model is goed verdedigbaar voor die functies waar op het ogenblijk uniformen worden gedragen. Juist in een samenleving die diepgaand religieus pluriform is lijkt het verstandiger de religieuze neutraliteit van de overheid zo veel mogelijk te handhaven. Het is ook heel onpraktisch om te beweren dat neutraliteit niet bestaat. Als neutraliteit en onpartijdigheid onmogelijk zijn dan doen we nu op universiteiten, in de Tweede Kamer, op wetenschappelijke congressen en binnen de rechterlijke macht die dingen wel heel verkeerd.

Het pan – religieus perspectief kent vele varianten. Het is dominant en vertaald zich ook vaak in het streven de meest seculiere stroming uit de Europese cultuurgeschiedenis, de Verlichting, als ook een vorm van ´religieus gedachtegoed´ neer te zetten. De laïcitė wordt ook vaak in verband gebracht met de idealen van de Franse revolutie, en de Franse revolutie gaat weer terug op de Verlichting dus dan ligt het voor de hand de verlichting ook een religie te noemen. Is het verantwoord de Verlichting als een religie aan te duiden? De religie van de Verlichting verschilt, zo lijkt het, op essentiële punten van de traditioneel als religies aangeduide wereldsgodsdiensten van Christendom, jodendom en Islam. Bvb:

De bekende Britse historicus Jonathan Israel (1946 -) schrijft in zijn twee boeken over de Verlichting. In die boeken beschrijft Israel niet alleen de radicale Verlichting van Spinoza, Diderot en Bayle, maar verdedigt deze ook als een belangrijke stroming voor deze tijd. Is Israel daarmee ook een gelovige geworden? Is de Verlichting daarmee zijn religie?

Laten we dit eens uitwerken aan de hand van een verschijnsel dat iedereen onmiddellijk herkent als religieus. Het krijgen van een openbaring waarbij God direct ingrijpt in het leven van een mens. Dit komen we keer op keer tegen in de geschiedenis van religieuze denkers. Het gebeurde met Mozes, met Abraham, met Mohammed en vele anderen. Israel beroept zich niet op openbaringen of ėėn boek maar op brochures en boeken van de 17e en 18e eeuw en beoordeeld wat de invloed van die boeken is aan de hand van criteria zoals bvb de vraag of die ideeën de mensen gelukkig hebben gemaakt.

Er zijn altijd overeenkomsten aan te geven tussen religies. Al was het maar dat zij door mensen zijn bedacht en zij daarmee een onderdeel vormen van een cultuur etc. Dit soort overeenkomsten zijn minder indrukwekkend dan de verschillen.

Als we de Verlichting een religie gaan noemen waarom dan niet ook de Romantiek of het socialisme bvb? We eindigen dan in een grenzeloze semantische inflatie. En dan komt vroeg of laat de vraag: zou het niet zinvol zijn verdere onderscheidingen aan te brengen in die verschillende vormen van religie?

Dan worden onderscheiden gemaakt tussen bvb een religie die zijn waarden terugvoert op een openbaring vanuit een transcendente dimensie van de werkelijkheid (de theïstische wereldgodsdiensten) en een religie die dat niet doet (de religie van de Verlichting).

Het spreekt vanzelf dat wat hier is gezegd over religie ook geld voor het begrip ´geloof´. Sommigen stellen tegenwoordig ook dat iedereen geloofd. Maar het geloven in jezelf en in je vrouw is wel wat anders dan geloven in God. De reactie dat de Laïcitė of de Verlichting ook maar een vorm is van geloof of zelfs religie is dus dat de criticus daarmee niets gewonnen heeft. De Laïcistė kan dus blijven zeggen: mijn religie is voor dit doel beter dan jouw religie.

a) Laïcitė schendt grondrechten. Op Franse scholen moeten meisjes hun hoofddoek afdoen en dat doen zij ook. Dit wordt door sommigen ervaren als een inbreuk op de godsdienstvrijheid van de meisjes, is dat zo? De vraag is in welke richting we Europese rechtsordes (en dus ook Nederlandse) in de toekomst het beste kunnen gaan ontwikkelen met het oog op een goede integratie van groepen minderheden die in overeenstemming is met de uitgangspunten van de democratische rechtsstaat. Daarbij moeten we dan ten aanzien van de laïcitė en de vraag of deze in strijd is met grondrechten twee soorten situaties onderscheiden. Allereerst is daar de situatie dat iemand die zich op strijdigheid beroept in overheidsdienst is. Dat is het geval wanneer rechters, griffiers, politieambtenaren of militairen die over hun uniformen of toga`s religieuze tekenen willen gaan dragen zich beroepen op de vrijheid van godsdienst of de vrijheid van meningsuiting om hun streven kracht bij te zetten.

In feite is dit vraagstuk een nadere specificatie van de meer algemene vraag of ambtenaren in een democratie het recht hebben om in hun publieke functie hun private religieuze opvattingen te belijden. Wij denken van niet. De parlementaire democratie gaat uit van de volledige verantwoordelijkheid van politieke ambtsdragers voor het ondersteunende apparaat, inclusief de uitgedragen standpunten. In het bestuurlijke of juridische jargon uitgedrukt betekent dat: ministeriele verantwoordelijkheid is onmogelijk zonder ambtelijke loyaliteit. En die loyaliteit heeft niet alleen betrekking op handelen, maar ook op spreken (en religieuze tekenen dragen is een vorm van ´spreken of belijden´. Wie vanuit een dogmatische preoccupatie met individuele rechten zou menen dat daaraan de grondbeginselen van de democratie moeten worden opgeofferd maakt een onverantwoorde keuze. Dat is echt zoiets als ´fiat justitia pereat mundus´(Let there be justice, though the world perish).

Deze situatie, de situatie van mensen die in overheidsdienst werken en die dus in feite onderdeel zijn van het staatsapparaat, is een geheel andere dan de discussie over het dragen van religieuze tekenen door de leerlingen zelf in het openbaar onderwijs. Als men dan ook voor leerlingen langs wettelijke weg zou willen bepalen dat ook zij geen religieuze tekenen mogen dragen dan moet dat op een andere argumentatie gestoeld zijn dan de argumentatie die hierboven is gegeven voor de mensen die in overheidsdienst werken. De laïcitė a la Franceaise kiest voor de bescherming van belangen van het kind en niet voor de belangen van de ouders. De Fransen willen dat de school een soort vrijplaats is binnen de maatschappij waarin het kind eigen keuzes kan maken. De commissie - Stasi die onlangs de betekenis van het laïcistische systeem bevestigde en daarmee de weg vrijmaakte voor het verbod om op de openbare scholen religieuze tekenen te dragen deed dat ook vooral omdat men gemerkt had dat het dragen van een hoofddoek geen vrije keuze was van de meisjes.

b) Neutraliteit bestaat niet. De Laïcitė wil religieus neutraal zijn. Is neutraliteit wel een neutraal begrip? Is niet alles in het leven gekleurd door onze eigen uitgangspunten, politieke stellingnamen etc. ? Wij weten natuurlijke allemaal dat neutraliteit betrachten in het leven moeilijk is. Maar in jet leven zitten talloze situaties waarin we gerechtvaardigde verwachting hebben dat we neutraal, onpartijdig en rechtvaardig worden beoordeeld. Diegenen die neutraliteit ter discussie stellen kan men het beste aan het begin van een discussie hierover de volgende posities voorlegen:

- Positie 1: neutraliteit is volkomen onmogelijk en elk streven daarnaar is bij voorbaat tot mislukken gedoemd.

- Positie 2: neutraliteit is moeilijk, maar niet onmogelijk en we moeten ernaar streven het te realiseren in functies waarin mensen aan een beoordeling door anderen worden onderworpen.

Het parool zou moeten zijn dat neutraliteit weliswaar moeilijk is maar dat we het als ideaal niet kunnen laten varen. Daarvan geeft de multiculturalist zelf ook blijk. Hij voert immers als een van de voordelen van het multiculturele model op dat daarmee alle godsdiensten gelijk worden behandeld. En dit wordt gepresenteerd als een vorm van neutraliteit. Wanneer de multiculturalist dan ook tegen

de laicist in het geding brengt dat neutraliteit niet zou bestaan, handelt hij ook in strijd met zijn eigen uitgangspunten.

c) Alles is religie. Dit derde kritieke punt heeft betrekking op het feit dat een religie – vrije benadering onmogelijk zou zijn. De Laïcitė heeft de pretentie a – religieus te zijn. Volgens Cliteur kan dit niet. Herman Dooyeweerd (1894 – 1977) leerde dat het hart van elke denker wordt beheersd door een religieus grondmotief. In de oudheid was dat het Griekse grondmotief, in het radicaal christendoem was dat het motief van schepping, zondeval en verlossing door Christus etc. Dat waren religieuze grondmotieven.

Dit soort geluiden treft men ook aan in de godsdienstsociologie maar dan met een heel anders gemotiveerde achtergrond. Men onderscheid hier tussen het zogenaamde functionalistische begrip van religie en het substantialistische of essentialistische begrip.

Bvb: Tot voor kort zaten in Nederland de kerken op zondag vol waar men zich bezig hield met God. Sinds de secularisatie van de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw zijn die kerken een stuk leger. Stel dat die mensen die eerst in die kerken zaten zich niet hebben aangesloten bij een andere religieuze genootschap maar op het voetbalveld zitten.

Vanuit het substantialistische begrip zou de vraag of de mensen minder religieus zijn geworden beantwoord moeten worden met ´ja´. De functionalist vraagt echter: door wie of wat worden de behoeften bevredigd van de mensen die eerst in de kerk zaten? Antwoord: Die behoeften worden bevredigd door de voetbalclub. Vanuit het functionalistisch perspectief betekent dit dat voetballen de functie heeft overgenomen die vroeger door de kerk werd vervuld. Daarmee is voetbal een religie geworden.

De mens is van nature religieus. Dit is het uitgangspunt van een dominante stroming binnen de godsdienstsociologie. De mens is geen animal rationale maar een animal religiosum. Deze opvattingen worden omarmd door grote theologen zoals bvb Paul Tillich (1886 – 1965) die God niet als een persoon of vader maar als een symbool beschrijft in zijn boek `Dynamics of Faith`(1958). J.A.T Robinson (1919 – 1983) meent in zijn boek, ´Honest to God`(1963) dat God een ultimate reality is. Robinson stelt dat het zinloos is zich af te vragen of God bestaat en dat je alleen de vraag kunt stellen hoe de ultieme realiteit er uit ziet. Dit zou je het pan – religieus perspectief kunnen noemen.

Kijkende naar, met deze benadering in het achterhoofd, de pretentie van de laicist dat hij een staatkundige benadering presenteert die vrij is van religie kunnen we stellen dat het NIET mogelijk is want die benadering zelf is ook weer religieus geaard. Het laïcisme is ook een religie. Men kan menen dat deze opvatting van Dooyeweed niet algemeen gedeeld wordt of dat de functionalistische benadering van religie gebaseerd is op semantische manipulatie. Dennoch is deze benadering enorm invloedrijk.

Volgens multiculturalisten ondersteunt de religie de moraal. Laïcisten tekenen daartegen bezwaar aan. Zij gaan uit van de mogelijkheid van morele autonomie en wijzen op de onbedoelde neveneffecten van een terugval in morele heteronomie. Het tweede punt van kritiek dat laïcisten formuleren is het vaak aangevoerde punt dat onder de huidige omstandigheden van een dreigende desintegratie van de samenleving de multiculturele staat niet het meest opportune antwoord is op onze hedendaagse problemen. Hier ligt een groot voordeel van de laïcite: het stimuleren van een oriëntatie op het nationale staatsverband. De pretentie van de laicist is natuurlijk ook dat Frankrijk het – grosso modo – beter doet dan Engeland. Het lijkt dan ook terecht dat het verzet tegen multiculturalisme als ideologie steeds sterker wordt de laatste jaren.

Twijfel ten aanzien van de mogelijkheid van een niet op religie gefundeerde moraal brengt sommige seculiere intellectuelen ertoe te bepleiten dat bestuurders en politici religie zouden kunnen gebruiken om sociaal gewenst gedrag te stimuleren. En dat zelfs wanneer die politici en bestuurders zelf niet geloven in enige religie. We noemen het cėsaropapisme omdat men probeert het politieke primaat over de religie te bevestigen, maar ook Verlicht omdat de bestuurder zelf niet gelooft in die religie. De politieke leider moet respect voor religie voorwenden en zo religie proberen dienstbaar te maken aan politieke doelstellingen. Te optimistisch is deze benadering omdat het veronderstelt dat men in een hedendaagse open samenleving burgers om de tuin kan leiden met instrumenteel gebruik van religie. Maar die analyse is ook pessimistisch voor zover men denkt dat autonome moraal tekort zou schieten als fundament voor een samenleving. Men kan ook niet zeggen dat de grote morele revoluties altijd godsdienstig geïnspireerd of gelegitimeerd waren. Een bekend voorbeeld is natuurlijk de afschaffing van slavernij. De man die bereid was een burgeroorlog te voeren om de slavernij afgeschaft te krijgen: Abraham Lincoln (1807 – 1865). ´Those close to him agreed that he had no religious beliefs in the conventional sense´. Schrijft Paul Johnson (1928 - ). Het is moeilijk om in heilige geschriften van duizenden jaren geleden teksten te vinden die de slavernij afwijzen. Het enige wat men kan doen is over die lastige teksten heen lezen en een aanknopingspunt zoeken bij algemene morele beginselen in andere teksten uit het heilige boek en vervolgens op basis van die algemene beginselen dan weer een veroordeling van de slavernij uitspreken.

Het eerste bezwaar van laicisten heeft betrekking op wat je zou kunnen noemen een principieel punt, namelijk het discriminerend karakter van de multiculturele staat. We hebben gezien dat de multiculturele staat meent dat men voldoet aan het vereiste van gelijke behandeling omdat men alle religies op gelijke voet behandelt. ´Ja´ antwoord de laicist dan, ´dat is omdat men alle religies op gelijke voet bevooroordeeld ten opzichte van niet – religieuze posities´. En daarmee, zo denkt de multiculturalist, is de gelijkheid gewaarborgd. De kritiek die laïcisten daarop hebben is dat de multiculturele positie niet discriminatoir is tussen de religies onderling, maar wel discriminatoir ten opzichte van de ongelovigen. In de multiculturele staat kiest de overheid voor het faciliteren (bevoordelen) van religie als zodanig ten opzichte van niet-religie. Nederland laat overigens geen zuivere verwerkelijking van het multiculturele model zien. In Nederland worden alleen sociale activiteiten financieel ondersteund die religieuze groeperingen verrichten op basis van hun godsdienst, zoals geestelijke verzorging in het leger en in gevangenissen. Een ander punt dat de toepassing van het multiculturalistische model verzacht is dat in Nederland naast het bijzonder onderwijs ook het openbaar onderwijs uit publieke middelen bekostigd wordt. Waarom zou de overheid kunstmatig, door middel van subsidies, religieuze levensbeschouwingen op de been houden? Waarom doen gelovigen dat zelf niet? De overheid gaat toch ook niet astrologie subsidiëren, waarom dan wel religie? Zoals de theocraat denkt dat zijn eigen religie nodig is voor het voortbestaan van het staatsverband, zo denkt de multiculturalist dat religie daarvoor nodig is. Die elementaire misvatting is dat je voor het hooghouden van de moraal (en dus ook de politieke moraal) een religie nodig hebt. Niet alleen gelovigen denken dat. Ook vele ongelovigen.

Het eerste model, politiek atheïsme, vindt dus geen aanhang meer. Het vierde model, de staatskerk, is ongeschikt voor een multireligieuze samenleving. Het vijfde model, de theocratie, vindt een zekere aanhang, maar het is zaak dit zoveel als mogelijk is buiten de deur te houden. De strijd voor de komende jaren zal betrekking hebben op die tussen de voorstanders van de religieuze neutrale staat (de laïcité) en de voorstanders van de multiculturele staat. Als je die zou willen koppelen op twee landen dan zou men Frankrijk met zijn laicistische traditie als het voorbeeld van de religieus neutrale staat kunnen opvoeren en Groot Brittannië als een land dat, komend uit een traditie van een staatskerk, zich ontwikkelt in de richting van een multiculturele staat. Nederland houdt enigszins het midden tussen deze twee modellen.

Als je naar de dynamiek van de discussie kijkt zou je kunnen zeggen dat de multiculturele staat in de verdediging is en de laicisten in de aanval zijn. In de traditionele instituties zijn multiculturalisten goed vertegenwoordigd. Onder wetenschappers en intellectuelen zijn multiculturalistische auteurs nog steeds erg populair en laicisten schaars. Niettemin is de situatie niet hopeloos voor de voorstanders van het Franse model want de wereld is enorm in beweging op dit moment.

Omdat het idee van ėėn religie en ėėn staatskerk geen realistisch perspectief is vormen ook die pleidooien voor wat men noemt religie als bron van sociale cohesie een misleidende belofte. Bewindslieden, ook seculiere bewindslieden, die een dergelijk perspectief in het vooruitzicht stellen kunnen dat ook niet waarmaken, omdat zij niet die ene religie kunnen leveren die de sociale cohesie tussen alle leden van de samenleving zou moeten stimuleren. Men specificeert namelijk niet wat men verstaat onder de religie en zo denkt dan iedere luisteraar in eerste instantie aan zijn eigen religie. Iedereen denkt het volgende: ‘’mijn religie draagt bij aan sociale cohesie en als nu maar iedereen mijn religie zou overnemen, zou de maatschappelijke sociale cohesie perfect gewaarborgd zijn.’’ En het paradoxale is: dat is ook zo! Bvb: Als iedereen moslim zou worden dan hadden we met de Islam een ideale bron van sociale cohesie. Dus in een zekere zin hebben Ayatollah Khomeini of de Paus gelijk of elke andere geestelijke leider die dit onder de aandacht zou brengen. Dit is echter een onwaarschijnlijk toekomst scenario en constitutionele theoretici zouden dan ook rekening moeten houden met de realistische veronderstelling dat pluralisme een blijvende zaak is. Geen eenheidsreligie dus. We hebben wel verschillende religies die verschillende groepen mensen binnen de eigen groep met elkaar verbinden. Maar die groepsidentiteiten ondermijnen nu juist de sociale cohesie van het geheel. Voor de nationale maatschappelijke cohesie zou het dus goed zijn dat elke groep zich terugtrekt op het eigen religieuze terrein en daar middels de eigen religie de cohesie in de eigen groep gaat bevorderen. Dat lijkt een moeilijk te leveren argumentatie.

Het vierde model, de staatskerk, zal, zo valt te verwachten, geen stand kunnen houden in de periode tussen nu en 2059. Het vierde model is een overblijfsel uit een tijd dat de bevolking homogeen was samengesteld. Het heeft wel grote historische betekenis, ook voor de Nederlandse geschiedenis. In de Unie van Utrecht van 1579 werd een zekere mate van godsdienstvrijheid gerealiseerd. Deze vrijheid hield in dat men in de privé – sfeer de keuze had om de eigen godsdienst te belijden, maar dat de Gereformeerde Kerk een geprivilegieerde positie genoot en de enige openbaar toegestane kerk was. Het gaat uit van cuius regio, eius religio, waarbij de ´regio´ zich dan kenmerkt door ėėn dominante religio. Die religio kan dan in de staatskerk functioneren als een bezielend verband en derhalve de sociale cohesie in de samenleving bevorderen. Vanuit de situatie waarin we verkeren in 2009, is dat een bij uitstek nostalgisch perspectief.

Het is iets voor de Duitse dichter Novalis (1772 – 1801) die met zijn Die Christenheid oder Europa (1799-) een nostalgische hang verwoordt naar de tijd dat Europa nog verenigd was onder ėėn geloof: het christendom. Dat is niet meer van deze tijd, maar we kunnen niet ontkennen dat deze joods – christelijke cultuur onze identiteit heeft gestempeld. Joseph Weiler houdt een pleidooi in zijn essay, Een Christelijk Europa, waarin hij verwijst naar het christendom in de preambule voor de Europese constitutie.

Het christendom heeft een grote invloed gehad op de Europese cultuur. De vraag is alleen of het voor de toekomst verstandig en opportuun is dit aan te prijzen als het beste perspectief om de integratie en het vreedzaam samenleven van mensen van een verschillende herkomst en religieuze oriëntatie te bewerkstelligen. We moeten het post – 1989 perspectief omarmen. Dat houdt in dat we leven in een wereld van diepgaand verschillende religieuze levensbeschouwingen, een wereld ook waarin godsdiensten (of bepaalde stromingen binnen de godsdiensten) met theocratische ambities zich manifesteren. Het is daarvoor dat we een verstandig constitutioneel arrangement moeten presenteren. Daarbij zouden alle opties open moeten liggen en zouden we ons niet bij voorbaat moeten opwerpen als pleitbezorgers van onze eigen geestelijke tradities.

Waarom kunnen we niet, zoals Fukuyama deed in 1989, stellen dat het niet onze zaak is wat een enkele ‘crackpot messiah’ denkt?

Omdat radicale groeperingen in reëel bestaande staten als Saoedi – Arabie, Afghanistan en Soedan het model van de theocratie als een voorbeeld zien. Ook in andere Landen kan men zien dat een theocratie een minder slecht imago heeft dan twintig jaar geleden het geval was zoals bvb in Egypte en Turkije. Albanie of de Sovjet – Unie zijn geen modelstaten voor nieuwe politieke bewegingen maar Iran is dat wel. De geschriften van Stalin en Lenin hebben een historische betekenis gekregen terwijl dat niet geld voor Ayatollah Khomeini en andere ideologen van het islamisme zoals Sayyid Qutb (1906 – 1966), Hassan al Banna (1906 – 1949), Ibn Taymiyya (1263 – 1328) etc.

Nu moet wel worden gezegd dat de theocratische revolutie in die zin geen succes is gebleken en dat weinig landen in het Midden – Oosten een revolutie hebben meegemaakt. Een van de belangrijkste schrijvers over de politieke Islam, Gilles Kepel (1955 - ) schreef in 2000:les mouvements islamistes sont entres, comme nous le verrons, dans une phase de declin qui s´accelere depuis le milieu des annees 1990. Een jaar daarna vond 11 september plaatsen in de Engelse vertaling van zijn boek uit 2002 heeft Kepel de term decline (neergang) ook laten vallen.

De belangrijkste markeerpunten van de politieke Islam:

2001 – is een soort kroonjaar geworden in de symboliek rond het terrorisme

1989 – is belangrijker. Val van de Berlijnse muur waarmee als het ware op symbolische wijze de macht van het marxisme – leninisme verdampt. Ayatollah Khomeini spreekt in 1989 het doodsvonnis uit over een niet in Iran levende schrijver die volgens Khomeini de profeet beledigde.

De fatwa over Rushdie, de cartooncrisis van begin 2006, de moord op Theo van Gogh in 2004 en andere incidenten zijn voorbeelden van het feit dat regeringen van verschillende landen zich zullen moeten gaan bezinnen hoe om te gaan met de eisen van radicalen die geweld niet schuwen om hun doelstellingen te verwerkelijken. De overwegingen van Mohammed B. om Theo van Gogh the vermoorden lijken heel sterk op die van Khomeini om de fatwa over de Rushdie uit te spreken. Op de terechtzitting in hoger beroep verklaarde Mohammed B. over de motieven van zijn daad het volgende: Het motief van de moord op Van Gogh was gelegen in het feit dat hij de profeet beledigd. Ook toenmalig VVD – Kamerlid Ayaan Hirsi Ali bevond zich in de ´arena´ en marcheerde ´in de ranken van de soldaten van het kwaad´ zei Mohammed B. letterlijk. Kennelijk construeert Mohammed B. een onverzoenbare tegenstelling tussen een democratie zoals in Nederland en een theocratie. Hier staat de Sharia centraal niet het door het volk zelf gemaakte recht. Nu zouden de opkomst van de theocratie en de groei van het radicalisme in westerse landen nog niet zo`n probleem zijn als westerse regeringen en de burgerij een aanzienlijke weerbaarheid zouden hebben ontwikkeld tegenover hun radicaliserende jeugd. Uit vrees voor de stigmatisering van etnische en religieuze minderheden lukt het intellectuelen als Ian Buruma (1951 -), Timothy garton Ash (1955 -) en anderen niet om een adequate kritiek te ontwikkelen op dat islamisme. Veel verstandiger dan de houding van Buruma en Garton Ash lijkt het de rapporten van de AIVD en andere veiligheidsdiensten serieus te nemen en het werk van kritische auteurs als Michael Gove (1967-), Melanie Phillips (1951-), Bassam Tibi (1944-).